К. Морескини. Глава четвертая. Эпоха Константина. V. Евсевий. 2. Учение Евсевия / История патристической философии

Claudio Moreschini. Storia della filosofia patristica. 
Brescia, Editrice Marcelliana, 2004.

Перевод с итальянского Л. П. Горбуновой
Редакция перевода, богословская редакция,
примечания иерея Михаила Асмуса
Редакция перевода, философская редакция,
унификация терминологии, сверка и перевод латинских
и греческих текстов монаха Диодора Ларионова

Выделить направления мысли Евсевия непросто, именно в силу той огромной эрудиции, которую он проявляет в своих произведениях. Ведь действительно, метод, которому следует епископ Кесарийский при трактовке тем, слагающихся в то, что он рассматривает как «приготовление» или как «доказательство» Евангелия, состоит в постоянном цитировании различных мест из языческой литературы ради удостоверения своих концептуальных намерений. Следствием всего этого оказывается то, что при первом чтении творчество Евсевия выглядит как нагромождение цитат, а также достаточно протяженных отрывков: это обстоятельство, с одной стороны, исключительно полезно для современного ученого, встречающего в апологетических трактатах Евсевия места из утраченных произведений языческой литературы, но, с другой стороны, это же обстоятельство делает предельно затруднительной реконструкцию хода мысли Евсевия, который как раз и скрывается в отборе, в использовании и в интерпретации цитируемых им мест. Иными словами, если он прибегает к одним конкретным местам, не прибегая при этом к другим, это доказывает то, что именно в первых Евсевий усматривал подтверждение того положения, которое он едва затрагивает, прежде чем привести соответствующую цитату. Показательной в этом плане является одиннадцатая книга «Евангельского приуготовления», в которой Евсевий излагает христианское богословие не напрямую, но на основе апологетических принципов, оговоренных нами выше: а именно, христианское учение, в первую очередь, и иудейское учение, во вторую очередь (причем оно выступает как вспомогательное по отношению к собственно христианскому учению), суть реализация того, что даже самые авторитетные языческие философы затрагивали в несовершенном виде.

Ясно, что при этой реконструкции христианского богословия и его языческих предпосылок Платону отводится первоочередная роль. И в этом нет ничего удивительного: ибо, поступая так, Евсевий движется в русле Александрийской школы, как мы об этом сказали с самого начала. И, подобно авторам, принадлежащим к Александрийской школе, Евсевий все же налагает принципиальные ограничения на приятие определенных концепций того, кто расценивался, в любом случае, как самый авторитетный античный философ — речь, в частности, идет о концепции «грабежа», или «плагиата». К этому он добавляет также (быть может, почерпнув его у аналогичной критики со стороны философий, конкурировавших с платонической философией) соображения о несообразности, проявляющейся в том, что Платон по-разному высказывался в рамках своих различных произведений: его непоследовательность состоит в том, что он предстает то как пусть и отдаленный последователь иудаизма, то снова падает в затягивающий его омут язычества. Но интересно отметить, что Евсевий (как это делали уже, в сущности, и Климент, и Ориген), ради доказательства зависимости платонической философии от Ветхого Завета, цитирует не только места из произведений Платона, но также извлечения из восходящей к нему традиции. В результате таких подходов он цитирует, проявляя прямо-таки ошеломляющую эрудицию, не только многочисленнейшие места из Платона, но также из Плутарха, из Нумения, из Аттика, из Порфирия, из Амелия и из Плотина (не говоря уже о других философах). Интересен также и тот факт, что он видит некое согласие — пусть даже в зачаточном состоянии — между платоническими учениями и некоторыми еврейскими учениями: к примеру, трехчастность философии, установление которой традиция, поздняя по отношению к Платону, приписывала афинскому учителю, по утверждению Евсевия, может быть найдена также в Священном Писании. Разумеется, прочтение Платона Евсевием, со многих точек зрения, несет на себе печать личности самого Евсевия. Христианский писатель колеблется перед тем, чтобы что-то упростить или синтезировать, перед тем, чтобы опустить апории и некоторые моменты дискуссий, столь типичные для диалогов Платона и стимулирующие мыслительный процесс собеседников. Несомненно, Платон Евсевия воспринимается сквозь призму мощной систематизации (де Плас говорит о Платоне, «застывшем и догматичном»), будучи пропущен через частое сито его интерпретаций со стороны платонических школ (в первую очередь — школы Нумения) и того способа его чтения, который уже установился в христианской традиции, начиная с Иустина и далее. Если принять все это во внимание, приемы Евсевия оказываются достаточно простыми и даже монотонными: епископ Кесарийский приписывает Платону наличие у него определенных основополагающих учений иудейской и христианской религий; факт подобного наличия знаменует собой, с одной стороны, подтверждение истинности христианского учения, засвидетельствованного самыми значительными фигурами язычества, а, с другой стороны, служит для констатации того факта, что они, именно в силу своей неопровержимой древности, были восприняты также и лучшими из лучших среди язычников.

Это проявляется с полной очевидностью в области метафизики, которой посвящена одиннадцатая книга «Евангельского приуготовления». Мы можем наблюдать, как Евсевий именно таким способом подтверждает истинность различных учений христианской традиции (а говоря точнее — александрийской христианской традиции), прибегая к учению Платона или к тому положению, что философия происходит от него. Так, он приписывает Богу бытие в самом себе, опираясь на некоторые места из «Тимея» (27d–28а; 37е–38b) и из Плутарха («О "Е" в Дельфах»).

В Боге существует вторая причина, как показывает «Послезаконие» (986c) и шестое Письмо (323 cd). Но сущность Блага пребывает за пределами всего существующего, включая и само существование; его природа совершенно трансцендентна и отличается от любой другой вещи («Тимей», 29de); «Государство», 508bc; 508е; 509b): чтобы доказать этот тезис, который кажется противоречащим предыдущему, Евсевий обращается к пространным цитатам из трактата Нумения «О благе». Видимые реальности имеют в качестве своего «образца» (своей «парадигмы») реальности духовные, утверждает Евсевий, недвусмысленно адаптируя к христианской мысли среднеплатоническую концепцию об умопостигаемом мире. Существуют две противоположных по отношению друг к другу духовных силы, как о том свидетельствует сам Платон в «Законах», Х 896de и 906а.

Бессмертие души доказывается с привлечением пространного места из «Алкивиада I» (133с; это место, вызывающее особые сложности филологического порядка) и из «Федона» (79а–81с).

Сотворение мира произошло по воле Божией, что обозначает, для христианской традиции, установившееся уже за два века до того положение о сотворении мира из ничего. Для подтверждения этого Евсевий прибегает к «Тимею» (28а; 28bc; 30). А с другой стороны, мир претерпит преображение при конце веков, как это доказательно показано в «Тимее» (32bc; 38b; 41аb), в «Политике» (260с–270d) и в «Федоне» (108d; 111а).

Также и «Кратил» Платона используется Евсевием ради того, чтобы найти там указание на то, каково было происхождение имен: христианское учение поставило на повестку дня эту тематику в повествовании Книги Бытия, и соответствующая дискуссия посвящена этому вопросу также Оригеном — «Против Цельса», I 24.

Аналогичные подходы фиксируются в другом апологетическом сочинении Евсевия, а именно в «Против Гиерокла», представляющем собой опровержение произведения «Друг истины», ныне утраченного, в котором, прибегая к непомерному превозношению языческого чудотворца и философа Аполлония Тианского, Сосиан Гиерокл, упорнейший язычник и магистрат, одобрявший антихристианские гонения, стремился доказать низший — по сравнению с Аполлонием — статус и даже ущербность Христа. Так, то есть в «Против Гиерокла», Евсевий собрал в достаточно неупорядоченном виде и поверхностно их интерпретируя ряд философских учений, по большей части восходящих к началу IV в.: это учение о резком разделении, существующем между миром божественным и миром человеческим; это учение о снисходительности, проявляемой Богом по отношению к человеку; это учение о Его благости, изливаемой на Его творения, что утверждал также и Платон (в «Тимее», 29е).

Как мы сказали с самого начала, все эти учения излагаются Евсевием весьма бегло, поскольку его действительно интересует подтверждение истинности христианства, засвидетельствованное писателями прошлых времен. Но эта новая манера составлять апологетические произведения, приспособленные к новым запросам современности, будет воспроизведена, одним веком позже, Феодоритом Кирским, который ориентируется на те же самые критерии — и также в случае Феодорита будет трудно провести четкую грань между мыслью автора и его эрудицией.