К. Морескини. Глава пятая. Эклектизм латинской христианской мысли в IV и V веках. I. Иларий Пиктавийский 2. Эволюция мысли Илария. 3. Бог / История патристической философии

Claudio Moreschini. Storia della filosofia patristica. 
Brescia, Editrice Marcelliana, 2004.

Перевод с итальянского Л. П. Горбуновой
Редакция перевода, богословская редакция,
примечания иерея Михаила Асмуса
Редакция перевода, философская редакция,
унификация терминологии, сверка и перевод латинских
и греческих текстов монаха Диодора Ларионова

 
 
 

2. Эволюция мысли Илария

Можно задаться естественным вопросом, представляет ли какой-либо интерес исследование интеллектуальной и богословской эволюции Илария, начиная с «Толкования на Евангелие от Матфея» и кончая трактатом «О Троице», трактатом «О Соборах» и трактатом, посвященным «Толкованиям на Псалмы». А если сформулировать нашу задачу еще точнее: сопутствует ли все большей богословской углубленности, фиксируемой по мере того, как мы продвигаемся от одного произведения к другому, подобное же углубление в область философии, тем более, что ему могло способствовать пребывание Илария в Азии, куда он был вынужден отправиться как в место своей ссылки? В Азии, действительно, была атмосфера, сделавшая возможной процветание неоплатонизма: гипотеза о вероятном влиянии на Илария со стороны последнего была выдвинута Сафре, но проведенные им изыскания дали очень ограниченные результаты.

 

3. Бог

Эта богословская проблема подвергается новому осмыслению со стороны Илария, когда он во вступлении к первой книге трактата «О Троице» повествует о своем «обращении» (термин, который представляется нам откровенно преувеличенным). Эту проблему мы и рассмотрим на последующих страницах.

 

3. 1. Природа Бога

Предваряющим любые научные соображения является уточнение природы Бога. В этом Иларий следует ходу рассуждений Тертуллиана, который в «Против Маркиона» (I 3 и сл.) отрицает возможность существования двух богов на основании того факта, что Бог есть верховное величие (summum magnum). Таким образом, Иларий остается в русле традиции западной культуры.

 

3. 2. Бесконечность Бога

Следовательно, Бог является бесконечным и превосходящим любые границы человеческого восприятия. Термин infinitus [бесконечный] известен как языческому теологическому языку, так и христианскому, даже если его значения не так однозначно понятно, как это могло бы ожидаться в наши дни. И действительно, развивая свою мысль во введении («О Троице», I 5–6), Иларий утверждает, что из чтения Исх. 3, 14 («Аз есмь Сущий») он уразумел бесконечность Бога во времени. Фраза, содержащаяся в Исходе, говорит он, не могла внушить ему ничего иного, кроме представления о бесконечном существовании божественного Бытия и, тем самым, представление о вечности Бога. Только после чтения Ис. 40, 12 («кто исчерпал воды горстью своею и пядью измерил небеса?») и 66, 1–2 («небо — престол Мой, а земля — подножие ног Моих») вырисовывается другое понятие о бесконечности: речь идет о некоей infinitas potens [могущественной бесконечности] Бога, которая изъясняется следующим образом:

«Во всех этих истоках творений познается Бог, Который помещен внутри и снаружи, Который является превышестоящим и глубинным, то есть разлитым вокруг всех вещей и в них внедренным» (I 6).

Божественная бесконечность представляет собой один из атрибутов, на которых Иларий особенно задерживает свое внимание, наряду с опротестованием человеческой самонадеянности, в силу которой люди, претендуя на исследование и познание божественной природы, почти неизбежно впадают в ересь. Делая эти заявления, Иларий прибегает к выражениям, которые — пусть и отдаленно — напоминают аналогичные утверждения языческой философии: непостижимой и невыразимой является бесконечность Бога, поскольку это — бесконечность величия и протяженности во времени.

Таким образом, понятие бесконечности Бога числится среди самых важных для Илария понятий. Мюленберг отметил, что оно присутствует впервые у Григория Нисского, хотя его предвосхищение обнаруживается как раз у Илария. Но различие между Иларием и Григорием Нисским, по мнению Мюленберга, состоит в том факте, что, в то время как у Григория бесконечность Бога постоянно обновляется от раза к разу, когда человек полагает, что он её постиг, Иларий более традиционен, поскольку он рассматривает вечность Бога как определенную для Него единожды раз и навсегда. В любом случае, Мак Дермот убедительно доказал, что подобное учение развивалось также и Иларием, и в целом с ним согласен в этом вопросе и Мейеринг.

По сравнению с многочисленными случаями употребления infinitus [бесконечный] и infinitas [бесконечность] у Илария, христианские писатели, жившие до него, прибегали к этим терминам относительно редко: таким образом, словарь, отражающий божественную трансцендентность, более развит у нашего писателя, чем у других его современников.

 

3. 3. Бог бестелесный

Описание божественной природы дополняется понятием бестелесности. Оно типично для платонической философии (см. Апулей, «Платон и его учение», I 5 — он первым употребил термин incorporeus [бестелесный]), но в области христианской мысли (быть может, благодаря своему языческому образованию) первым это сделал Лактанций, притом что Тертуллиан, согласно своему, в основном, стоическому образованию, утверждал, что Бог телесен, даже если Он и обладает неким телом sui generis (см. выше стр. 235); а Новациан, хотя и отрицал («О Троице», V 5), что Бог «был собран воедино из скопления материальных элементов», открыто не заявлял о Его бестелесности. Напротив, божественная бестелесность открыто утверждается Иларием то с помощью термина incorporeus [бестелесный] («О Троице», III 3; VII 1 и 2 и сл.), то с помощью термина incorporalis [«бестелесный», морфологический вариант incorporeus, равный ему по смыслу].

 

3. 4. Бог бесстрастный

То, что бестелесно, является также impassibilis [бесстрастным]. Этот термин прежде всего обозначает неизменность совершенства, могущества и силы Бога: см. «О Соборах», 18, 4 95 А; «О Троице», V 18; «Толкования на Псалмы», стр. 778, 7. Кроме того, этот термин может обозначать бесстрастность при рождении Сына, в рамках полемики с арианами, согласно которым акт рождения должен был бы ознаменовать собою изменение исходного состояния божественной субстанции.

 

3. 5. Бог неизменный

Следовательно, Бог является также indemutabilis [неизменным]. Понятие божественной неизменности было уже раньше позаимствовано у языческой философии для нужд апологетики II в., а затем, во времена Илария, стало традиционным. И действительно, термин immutabilis [неизменный], вошедший в латинский философский язык вместе с Цицероном (см. «Лукулл», 37, 118; «Тимей, 7) и с Лурецием (I 790) перешел затем к Тертуллиану, к Новациану и к Лактанцию, который в своих «Божественных установлениях», II 8, 44 противопоставляет, прибегая к рассуждениям, традиционным для философских школ, изменчивость материи и постоянное равенство божественного бытия самому себе. Indemutabilis также часто употребляется Иларием и как атрибут божественной природы (в этом Иларий автоматически отражает и соответствующие соображения ариан, которые пользовались понятием божественной неизменности ради отрицания рождения Сына: однако такие выводы из божественной неизменности являются для самого Илария неприемлемыми).

Часто термин indemutabilis сопровождается терминами incorporalis/ incorporeus, которые уточняют значение первого (см. «О Троице», V 37; VII 1 и 2), поскольку indemutabilis выражает мысль о Боге, не претерпевающем изменения, именно потому что Его природа бестелесна.

Окончательным выводом изо всей этой чреды философско-теологических дефиниций может считаться понятие о божественной нетленности («О Троице», I 4 и 6; 36) в соединении с aeternus [тем, что Бог бессмертен], как и в случае Лактанция, «Божественные установления», I 3 9; VII 2, 6. Но понятие нетленности (выраженной, в основном, только в первой книге трактата «О Троице», являющейся своего рода введением к остальной его части) мало значим для Илария. Если верным является соображение, высказанное Брауном, согласно которому проблема нетленности поднималась в эпоху апологетики в ответ на критические выпады со стороны язычников, направленные на антропоморфизм Библии, то, разумеется, подобные выпады изжили самих себя к середине IV в., ибо в это время христианская культура занималась уже другими проблемами.

 

3. 6. Гнев Божий

Понятие неизменности Бога влечет за собой, в свою очередь, другое, а именно понятие гнева Божия, которое не является новым и которое обладало определенной актуальностью со времен апологетики, пока оно не было подвергнуто широкому обсуждению Лактанцием, причем оно рассматривалось как проблематичное Иеронимом.

Иларий ставит эту проблему, проводя различие между человеческой добротой и божественной благостью («Толкования на Псалмы», стр. 124, 1 и сл., 20 и сл.):

«Прежде всего совершенная благость — это та благость, которая, состоя из неизменной природы, не может когда-либо стать отличной от того, чем она была исходно и не может не быть тем, чем она является всегда. Напротив, движения человека разнообразны именно в силу того, что они подвижны и изменчивы, и несовершенная природа данного закона становится иной, претерпевая изменения, поскольку её приводит в смятение всякий раз какое-то иное побуждение и им же и сообщается движение совокупности разнообразных аффектов, когда мы воспламеняемся от чувства обиды, приходим в смущение под воздействием страха, становимся пленниками любви, бываем обуреваемы гневом, ликуем, горюем, наперекор своим же прошлым суждениям, изменившимся по истечении времени…».

Итак, Бог — это тот единственный, чья благость в силу Его природы неизменна. Это рассуждение весьма пространно разворачивается в длинном разделе того же самого произведения (стр. 46, 10 и сл.). Иларий внушает читателю, чтобы тот не верил, что в Боге могут иметь место изменения страстного порядка и волнения, сообразные с душевными движениями человека. В Его вечной и совершенной природе не может возникать нечто новое, и, таким образом, Бог всегда равен самому Себе. Изменчивость и страсти как плоды гнева обусловлены земными причинами; напротив, Бог, будучи блаженным и совершенным, не нуждается в улучшении, так как Он не испытывает ни в чем нужды (стр. 46, 25–26) и не «обновляется» вследствие некоего изменения, поскольку лишен начала. От этого Его благого и благодетельного блаженства проистекает, через Сына (что являлось общепризнанным со времен апологетики), творение. Бог не сотворил мир, чтобы стяжать для Самого Себя некое улучшение как результат этого Своего действия (стр. 47, 7–8), поскольку Ему не нужно ничего из того, что Он сам дарует, и Он ничего не выигрывает от того, что Он Сам приводит к бытию. Любовь, которая требуется от нас к Богу, разумеется, приносит пользу не Ему, но нам самим (стр. 48, 1 и сл.), поскольку Бог, не завидуя земным благам, в Нем же заключенным, «усваивает нас Себе», чтобы мы с радостью восчувствовали Его блаженную благость (стр. 48, 10–11). Человек свободен в своей любви к Богу, но, несмотря на эту свободу, он претерпевает наказание в том случае, если он Его не любит (стр. 48, 16–26), чтобы ужас кары именно и свидетельствовал о свободе любить или не любить Бога, которой обладает человек. А посему должно считать, что Его гнев является наказанием для тех, кто, вследствие свободы своей воли, предпочел зло, без того, чтобы неизменная природа Бога распалялась бы движением гнева: Бог гневается в том смысле, что наказуемые ощущают на себе через боль претерпеваемой ими кары гнев решения, принятого Богом на их счет.

Но у истоков подобной чреды рассуждений Илария стоит также и учение Тертуллиана о гневе Божием, разработанное и разобранное им в «Против Маркиона» (II 17): чувства Бога не имеют ту же природу, что и чувства человека, поскольку субстанция первого разнится от субстанции второго. А потому источником порчи в человеке и являются его переменчивость и чувства: но, будучи неподвластны порче, они существуют в Боге.

 

3. 7. Бог неизреченный

В одном и том же контексте трактата «О Троице», II 6 прилагательное infinitus [бесконечный] соединено также с прилагательным ineffabilis [неизреченный]: таким образом Иларий переходит к рассмотрению последнего — в ряду прочих — свойства божественной природы. Бесконечность Бога, в пространных выражениях утверждаемая Иларием, включает в себя как следствие также и Его непостижимость для человеческого ума («О Троице», I 6). «Сила вечной бесконечности» Бога («О Троице, I 14) ускользает от нашего понимания. И богатейшим является словарь Илария, обслуживающий тему непостижимой природы Бога, невыразимой в словах.

Достаточно частым является употребление термина incomprenhensibilis [непостижимый] (см. «О Троице», I 5; II 5. 7. 11. 25 и т. д.), вариантами которого выступают многочисленные другие термины: inconceptibilis [неосознаваемый] («О Троице», IV 8; «Толкования на Псалмы», стр. 416, 8), inexplicabilis [необъяснимый] («О Троице», I 7), inintelligibilis [неуразумеваемый] («О Троице», III 1. 7. 10). В тот же круг представлений должно быть включено понятие inscrutabilis [неисследимый] («О Троице», VIII 38; IX 47 и сл.).

То же, что является непостижимым, естественно и с величайшим на то основанием, является и невыразимым. Абсолютная трансцендентность Бога превосходит любое соответствующее человеческое усилие, которое ограничено инструментарием разума. А то, что Бог не может быть выражен или описан в человеческих словах, является древней концепцией платонической философии; будучи введена исподволь Тертуллианом, она снова возникает у писателя, находящегося под сильным влиянием со стороны языческой мысли, а именно у Лактанция, а у Илария она выдвигается на первый план. Мне, однако, не кажется, что можно столкнуться с прямым воздействием Лактанция на Илария, настолько последний превосходит Лактанция по силе своих спекулятивных возможностей и по глубине своей богословской мысли. Наш писатель прибегает к многочисленным терминам для выражения непознаваемости Бога. Ineffabilis («О Троице», II 2 и 6; VI 17; XI 5; «Толкования на Псалмы», стр. 863, 25) оказывается термином, достаточно редко встречающимся в произведениях Илария, быть может, потому, что он ощущался как слишком языческий, поскольку имел хождение в рамках языческих мистерий и языческой философии. Ему Иларий недвусмысленно предпочитает термин inenarrabilis [невыразимый], который, будучи спорадически употребляем Ливием Сенекой, Плинием Старшим и Квинтилианом, довольно широко используется нашим писателем в эквивалентной ему в смысловом отношении форме inenarrandus. Близок к нему и термин ignorabilis [неведомый], который, однако, употребляется в более разнообразных значениях. И действительно, он выступает и как синоним inconoscibilis [непознаваемый] (в этом значении он спорадически употребляется также Цицероном, Авлом Гелием и Апулеем). Таким образом, обрисовывается достаточно богатая отрицательная теология, заслуженно помещающая Илария среди писателей латинского Запада, в наибольшей мере способствовавших углублению этой формы выражения религии.