Д. В. Никулин. Основные понятия и проблемы античной философии

ВВЕДЕНИЕ

Из дошедших до нас исстари способов организации духовной деятельности многие — лишь отжившее и архаическое предание; между тем несколько духовных дисциплин, обновляющихся и всегда живых, являющихся теми основами, на которых зиждется европейское миросозерцание, — это христианство, право и философия. Философия начинается в античности. Вместе с тем философия — любовь к мудрости, не зависящей от времени и исторического способа ее представления, т.е. к мудрости вечной. В платоническом сочинении «Определения» о мудрости говорится, как о подлинном, первом и последнем, абсолютно истинном умозрительном беспредпосылочном знании вечно сущего. Поэтому всякие истинные философские размышления можно рассматривать как проявления единой непреходящей philosophia perennis: она дает познание не только и не столько случайного и мимолетного, но прежде всего непреходящего, его начал и причин, и есть систематическое исследование явлений и сведение их к немногим первым принципам, т.е. знание истины.

Того, кто уже знает истину, Европа начиная с античности называет мудрецом. В отличие от мудреца фигура философа определяется стремлением к подлинному знанию, любовью к тому, что действительно есть за видимыми символами мира. Философ уступает мудрецу в том, что еще только идет, еще только ищет, еще не достиг конечной цели; зато несомненно превосходит его, поскольку может и должен дать себе отчет в том, как совершается этот путь и как всякий раз находится ответ на самые главные вопросы. Иными словами, философ не только движется к знанию, но знает о самом этом движении и о своем знании и незнании. Таким образом, философ в своей любви к вечной мудрости и движении к ней — всегда по-разному, но неизбежно — связан с временем и с историей.

Это движение во времени не бесконечно, не беспредельно, ибо иначе оно не имело бы смысла, конца. Его можно сравнить с движением не по бесконечной прямой, но внутри конечного совершенного круга во все более точной его аппроксимации конечными отрезками (образ Николая Кузанского). И если мы что-то действительно поняли, значит мы уже внутри круга бытия и знания. Говоря иначе, мы уже внутри истории. Любовь, философский эрос, т.е. нескончаемое стремление, возносящее душу к высоте и простоте знания первых начал, врачует душу, избавляет ее от смерти, неведения, зла; любовь философа обретает здесь свой подлинный предмет, и его порыв успокаивается на этой высоте и в этой простоте. Эту любовь нельзя изъять и отмыслить из философии и из всего мирового целого, потому что она — путь жизни, в самом себе представляющий свою цель. Цель же первой европейской философии, античной, как формулирует ее, следуя Платону, александрийский платоник Евдор, — уподобление богу, насколько это возможно для нас.

В следующем ниже изложении поневоле приходится ограничиться главным, т.е. прежде всего теоретической философией, обходя молчанием практическую философию (этику, политику, риторику, теорию государства и права), которая также строится по образцу и канону строгого умозрения: ойкос-дом устроен так же, как полис-государство, как и мир-космос, ибо в них проявляется все тот же правящий миром разум-логос, закон-номос и порядок-таксис, мерно, точно и неизменно являющиеся во всем сущем.

Конечно, это только один из многих возможных срезов многомерного и разноликого целого, называемого античной философией, притом видимой из современной культуры, хотя и с любовью к античной. Но для того чтобы стать философом, нужно жить в своем времени и нужно вместе с ним, т.е. синхронно, одновременно, мыслить вместе с древними; другими словами, нужно быть внутри общей нам с древними европейской истории. Поэтому необходимо всякий раз самому заново читать тексты древних философов, самому вживаться в их контексты и самому стремиться не только к их современному истолкованию, но и к их подлинному пониманию.

Подобное движение мысли уже само есть философствование. Поэтому если нам удалось понять Плотина или Прокла, значит, они — наши современники, и являвшийся и открывавшийся им умопостигаемый космос явлен и открыт нам (хотя, может быть, и по-другому, поскольку способы явления истины зависят от эпохи и ее исторически определенной культуры). Мысля вместе с древними последние основания сущего, т.е. культивируя совершенно определенный — философский — способ собственного исторического бытия, мы вместе с тем открываем нечто неизменное, выходящее за пределы культуры и истории, вневременное, то, что можно поэтому назвать Абсолютом.

Абсолют же, по-видимому, является четверояким образом: в знании, точном умозрительном ведении истины, чему соответствует гносеологическое различение разума и рассудка, рассудка и воображения; в гармоническом уложении структуры идеального умопостигаемого космоса, чему соответствует онтологическое различение бытия и становления; в моральном законе, чему соответствует нормативное различение норм и фактов; и наконец в любви-филии к истине, к себе и к другому как к существу, в котором истина отражается, чему соответствует энологическое (единое) различие единого и многого или тождественного и иного.

И все это собирается вместе в едином радостном деле — деле философии.

1. БЫТИЕ И СТАНОВЛЕНИЕ. ЗНАНИЕ О БЫТИИ И ИСТИНЕ

В основании всякой самой изощренной теории и самой утонченной культуры лежит изначальное простое видение или понимание того, что есть нечто данное, самостоятельное, открытое нашему взору. Но и удивление: мы видим, что нечто есть, но как оно может быть — остается непонятным. Именно философу, как говорит Платон, “свойственно испытывать такое изумление. Оно и есть начало философии” («Тeэтет» 155c–d). С ним согласны и Аристотель («Метафизика» I 2, 982b11–983а14), и Прокл, и Олимпиодор.

Подобным “ясным чудом” для античной философии выступает понимание того, что в мире и вне мира текучих преходящих вещей есть нечто устойчивое и неизбывное. Все усилия были сосредоточены на попытках выяснить, как это может быть и как это следует мыслить. С одной стороны, “все течет” (выражение приписывается Гераклиту) — и река, и камень, и человек; с другой же стороны — в этом течении неизменно присутствует проблеск, явление неизменного и устойчивого, нечто всегда равное себе, то, что всегда есть и, стало быть, вечно, не возникает и пребывает как самостоятельное. То, что всегда изменчиво, именуется становлением, а то, что всегда неизменно, — бытием, сущим (Платон, «Тимей» 28а слл.; Аристотель, «Метафизика» III 4, 999b6; IX 9, 1051b29).

Установления этого различия — у истоков греческой, а значит, и европейской философской мысли. Что такое становление? Становление — это движение к бытию («Определения» 411а). Значит, прежде всего становление определяется исходя из бытия, поэтому у него нет собственной сущности, оно пусто и ничтожно. Кроме того, оно никогда еще не есть, но только собирается быть, тянется к бытию. Само бытие трактуется трансцендентно, т.е. как запредельное по отношению к возникновению; между тем и другим для греческой мысли — непереходимая граница. Но никогда не достигая бытия, становление вместе с тем не может прекратиться, — весь бег, поток его, существуя только мнимо, “как если бы”, питается неиссякаемой силой и единством бытия. Становление, будучи ничем (из действительного сущего), всегда возникает и исчезает, — строго говоря, его даже невозможно и определить как изменчивое, ибо оно постоянно меняется и ускользает, как об этом говорит Платон устами Сократа (и наоборот — сам Сократ говорит устами Платона, своего ученика, в его диалогах, в которых, быть может, и не дословно переданы высказывания Сократа, мудрейшего из эллинов, но, без сомнения, действует и говорит Сократова душа, его гений):

Сократ: Но разве может быть чем-то то, что никогда не задерживается в одном состоянии? Ведь если бы оно когда-нибудь задержалось в этом состоянии, то тут же стало бы видно, что оно нисколько не изменяется; с другой стороны, если дело обстоит так, и оно остается само собой, как может оно изменяться или двигаться, не выходя за пределы своей идеи?

Кратил: Никак не может.

Сократ: Ведь в первом случае оно не могло бы быть никем познано. Ведь когда познающий уже вот-вот бы его настигал, оно тотчас становилось бы иным и отличным от прежнего, и нельзя было бы узнать, каково же оно или в каком состоянии пребывает; а никакое познание, конечно, не познает того, о чем известно, что оно не задерживается ни в каком состоянии.

Кратил: Да, это так.

Сократ: И, видимо, нельзя говорить о знании, Кратил, если все вещи меняются и ничто не остается на месте. Ведь и само знание — если оно не выйдет за пределы того, что есть знание, — всегда остается знанием и им будет; если же изменится самая идея знания, то одновременно она перейдет в другую идею знания, т.е. [этого] знания уже не будет. Если же оно вечно меняется, то оно вечно — незнание. Из этого рассуждения следует, что не было бы ни познающего, ни того, что должно быть познанным. А если существует вечно познающее, то есть и познаваемое, есть и прекрасное и доброе, и любая из сущих вещей, и мне кажется, что то, о чем мы сейчас говорили, совсем не похоже на поток или порыв (Платон, «Кратил» 439е–440с).

Античная философия исходит из того, что только бытие есть, устойчиво пребывает, и только благодаря ему можно что-то точно знать. О текучем же, о том, что то существует, а то нет, постоянно меняется, как бы насмехаясь и уходя от пристального наблюдения разума, знания нет и не может быть — о вещах становящихся бывает лишь более или менее правдоподобное, не обоснованное вполне мнение, не достигающее, впрочем, самой истины. Об истине говорит точное знание, которое, по убеждению античных мыслителей, имеет дело с тем, что иначе быть не может (Аристотель, «Никомахова этика» VI 3, 1139b20), т.е. обладает высшей, абсолютной степенью достоверности и конкретности, ибо представляет то, что есть “так или иначе”, некое concretum, сгусток явления истины. Точное знание, следовательно, направлено на вечное бытие, а не на возникающее. Истина не может поэтому произвольно выбираться, порождаться и конструироваться. Истина не создается, она открывается, она — абсолютная данность. При этом истина обладает такой незыблемостью и силой, что стоит ее помыслить, произнести, как ложь и мнимое оказываются совершенно бессильными, отменяющими самих себя: „Надежно ведь лишь истина стоит”, — по слову Софокла («Антигона» 1196).

Подлинное знание поэтому говорит о ставшем и неизменном и само есть неизменное, необратимое и завершенное, — то, что уже есть. Проводится обоснованное различение: бытие и знание о нем — уже ставшее, становление и мнение о нем — еще не окончательно сущее. Важнейшим основоположением греческой философии является потому тезис о тождестве бытия и мышления: „Мыслить и быть — одно и то же”, — как говорит Парменид (В3). В самом деле, поскольку мыслящее мыслит тождественное, непреходящее, постольку оно и есть — и поскольку есть, постольку мыслит, не может не мыслить. Иначе говоря, только бытие умопостигаемо. Бытие — то, что есть само по себе, а по причастности ему существует все остальное — мир преходящих вещей и событий. Кроме того, бытие определяется из самого себя, а из него — все другое: у становления, текучего и временного, нет своего начала и своей причины, их оно находит только в бытии, неуничтожимом и вечном.

Резюмируем, что говорит о бытии античная философия: 1) бытие есть, не как “есть” чего-то другого, его свойство (ибо “быть” и “быть чем-то” — вещи разные), но просто, абсолютно “есть”; в этом смысле бытие являет некую неразложимую данность, не выводимую из ее понятия, т.е. существует прежде всех своих возможных разделений; 2) бытие поэтому цельно, т.е. просто, и 3) едино, противостоит текучей множественности; кроме того, бытие 4) познаваемо (только оно в сущности и познаваемо), т.е. мыслимо, — есть (само по себе) разум и причастно истине и 5) есть совершенство, или иначе 6) прекрасная чистая мыслимая форма, определяющая неоформленное и преходящее; бытие также 7) неизменно, т.е. не возникает, но всегда уже есть, стоит в единомгновенном просвете вечности вне текучей длительности и 8) если выражаться более поздним языком философии, трансцендентно, запредельно миру становления (но не самому разуму); кроме того, бытие 9) самосуще, т.е. не имеет никакого иного бытия как своего начала, 10) необходимо, или аподиктично, в том смысле, что не может не быть, и наконец бытие есть 11) ставшее и 12) тождественное.

2. ЦЕЛЬ. БЛАГО. БЛАГО И КОСМОС

Античное мышление неизменно задается простым вопросом: для чего? Прибегая к более поздним определениям, можно сказать: оно зиждется на принципе телеологизма, т.е. целесообразности. Ведь если что-то происходит, то происходит не просто так — у него есть причина, его порождающая, а также и причина, ради которой возникшее и причастное бытию выступает в путь: „Начало вещи, — утверждает Аристотель, — то, ради чего она есть, а становление — ради цели” (Платон, «Горгий» 507d; Аристотель, «Метафизика» IX 8, 1050a9; ср. «Никомахова этика» VI 2, 1139a31 слл.). При этом цель есть не только у каждого поступка, но и у всякой вещи, которая существует не просто так. И потому она должна, во-первых, выполнять некое собственное предназначение и, значит, имеет свою судьбу и, во-вторых, стоять в нужной пропорции и гармоническом уложении космоса — ведь у целого и у любой его части есть некоторая цель. Если же есть цель, есть и смысл — “ради чего”. Значит, все по видимости случайные и хаотические стремления должны сходиться к единому пределу.

А то, к чему все стремится, есть для многих античных мыслителей Благо. “...У всех действий, — как говорит Платон, — цель одна — Благо, и... все прочее должно делаться ради Блага, но не Благо ради чего-то иного” («Горгий» 499е; ср. Плотин «Эннеады» I, 7, 1). И вот это самодовлеющее Благо есть первая и последняя конечная целевая причина (“ради чего”, и совершенная цель мира и сущего.

Но как Бытие относится к Благу? Вопрос, надо признать, не такой простой, и в античной философии можно найти весьма различные ответы на него. Благо есть Благо для всего, в том числе и для самого себя. Оно — то, ради чего устроено и существует все зримое, оно дает и смысл, и бытие всему сущему. Благо, как понимает его Платон, — безначальное начало как бытия, так и познания: „Познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря Благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя само Благо не есть существование, — оно — за пределами существования, превышая его достоинством и силой” («Государство» VI, 509b; ср. Плотин, «Эннеады» V, 2, 1). Значит, Благо — по ту сторону, выше бытия, выше всех сотворенных вещей и выше несущего и не смешано с ними. При этом, будучи сверх- и до-бытийным, оно сверхсуще и не относится к существующему: оно преждесущий источник, “родитель бытия”, и только благодаря этому своему почти не выразимому в слове (потому что слово всета-ки определяет сущее и относится к сущему) сверхсущественному небытию все есть здесь. Более того, все сущее определяется в своем стремлении к конечной цели и Благу. Поэтому Благо недоступно точному познанию, ибо знание знает бытие, потому что есть бытие; Благо же выше бытия. Благо постоянно пребывает как бы под сомнением, — несомненно лишь то, что без него ничего нет и быть не может, нет и бытия.

Позднее понимание Бога как сверхсущего Блага характерно для апофатической, или отрицательной, теологии, тесно связанной в своих истоках с греческой платонической мыслью. Так, Григорий Нисский говорит, что мы знаем лишь то, что Бог есть (не как бытие, но как сверхсущее его начало), но что Бог есть — не знаем; так же высказываются и Дионисий Ареопагит, и Иоанн Дамаскин, и Максим Исповедник, и Григорий Палама. Михаил Пселл, стоящий у самого устья греческой мысли, уже византийской, но по-прежнему питающейся от своих античных истоков, так рассказывает о своем философском развитии: „Намереваясь затем подняться к первой философии и приобщиться к чистому знанию, я обратился к рассмотрению бестелесных понятий в так называемой математике, которая занимает среднее положение, с одной стороны, между наукой о телесной природе и независимым от нее мышлением и, с другой стороны, между самими сущностями, которыми занимается чистая мысль, дабы затем постигнуть и нечто еще более высокое: сверхсущее и сверхмыслимое” («Хронография». М., 1978. С. 81).

Таким образом, о самом Благе можно говорить только отрицательно, апофатически — оно выше всего, выше мнения, представления, суждения и понятия, выше познания, выше стремления, вне тождества. По этой причине следует сказать, что первое самотождественное и самостоятельное — это бытие: ведь бытие стоит в самом себе, начинаясь при Благе.

Благо — до и вне определения и выражения. Даже и слово его не достигает. Благо — ничто из сущего. Если и можно говорить о Благе, то только как об абсолютном сверхсущем единстве, едином, делающем возможным бытие.

Как доказывает Платон в своем диалоге «Парменид» (137с слл.), для того чтобы было нечто познаваемое, доброе, прекрасное, — вообще что-то было, прежде должно быть единое — начало тождественности. Но коль скоро единое — начало (а также и конец), оно должно быть целью стремления всего. И как таковое оно — Благо, запредельная, недостижимая цель (достижимыми могут быть только ее множественные конечные бытийные представления), высвечивающая все существующее, но само выше познания, бытия и даже мнения. И вот Благо само по себе и есть единое трансцендентное, которому ничто не причастно. Если же положена множественность, то, помимо самого единого, положено и бытие, “есть”, находящееся в сфере двуединства “единое-есть”, где положена единица, единое как принцип единения, но вместе с ним, нераздельно — также и принцип множественности, инаковости. Поэтому вообще, для того чтобы нечто было, было бы и само чистое бытие, необходимо наряду с тождественным положить и иное. Поэтому и чистое бытие как абсолютное положительное предполагает также и абсолютное отрицательное и неотделимо от него, — как бы некой тени, “тьмы небытия”, наличной при свете, хотя и не существующей самостоятельно, без и вне света. Бытийный этот свет обязательно должен предполагать тень, чтобы быть видимым и зримым: “...не будь Солнца, — говорит Гераклит, — мы бы не знали, что такое ночь” (В 99). Свет в сущем зрим только при наличии тени, вещи видны как объемные только из полутеней. Но, как говорит Платон, а вслед за ним и вся платоническая традиция в лице Плотина, Ямвлиха, Прокла, — выше бытийного, чреватого инаковым света пребывает абсолютный свет Блага самого по себе, свет незримый и невидимый, ибо не причастный иному и не смешанный с ним и потому неразличимый, неотличный от абсолютного мрака.

Таким образом, Благо задает единораздельную структуру всего бытийного и становящегося, которая образует прекрасную гармонию. Гармония же, или лад, — это совершенная прилаженность, притертость одного к другому во всеобщем уложении, соразмерность, неявная, “тайная” Гераклитова симметрия, проявляющаяся исподволь, порой в нарочитых неточностях архитектурного строения мира. (Так строят греки корабль на верфи: к остову прилаживают доску за доской, чтобы между ними не осталось ни малейшего зазора.) И эта прекрасная, одухотворенная, живая, причастная бытию структура есть космос (Платон, «Тимей» 29d слл.; Плотин, «Эннеады» VI, 6, 18; Филолай, В 21) — такое уложение, где у каждого есть свое собственное место — как физическое, так и логическое и онтологическое; значит, у каждого есть свой смысл. К этому месту каждое и стремится, определяясь Благом.

Поэтому Благо устанавливает целую иерархию существующего, лестницу всевозрастающей простоты, единства и совершенства, восходящую к самому Благу, стоящему во главе иерархии, однако вне ее. Принципами иерархии выступают запредельность Блага и его единство и единственность, проявляющиеся прежде всего в идеальном умопостигаемом космосе, собрании чистых бытийных форм — прообразов вещей — эйдосов, или идей. В космосе этом, прекрасном уложении, руководимом стремлением к Благу, и проявляется совершенство и предназначение каждого.

Бытийные эти формы находятся во взаимосвязи и общении, (Платон, «Софист» 254b–c; «Государство» V, 476а), направляемом Благом и к Благу, устанавливающему при этом порядок, принцип организации космоса. Ноэтический, или умный, космос устроен по принципу всеединства и образует такую структуру, где пребывает “все во всем”, где каждый элемент служит представлением и отображением целого и восстанавливает это целое в себе во всей полноте, где каждая часть — также и все, несмешанная, но и неотделимая от целого. Поэтому всеединство — такое бытийное единство, которое предполагает также и множественность, не содержит в себе своего единого и уникального начала, Блага (ибо оно выше бытия и существования), но неизменно являет отблеск его совершенства.

Отражение идеального космоса (главным образом для Платона и платонизма) — космос физический, телесный, в котором также явлен свой порядок, чин, но уже делающий невозможным неслиянное взаимопроникновение, — напротив, каждое существует телесно, т.е. выплотненно, исключая из своего места, топоса, всякое другое. Так думают греки, представляя, пусть и несовершенно, небесную, т.е. идеальную гармонию. Таким образом, иерархичность уложения неотъемлемо присуща всему существующему и проявляется и в мире текучего, уподобленного вечному неизменному космосу. Такая упорядоченность открывается греческому взору во всем: в иерархии бытийных форм, наук, граждан полиса, типов государственности, самом душевном устройстве. Но первая и главная иерархия — в устройстве целого: сверхсущее Благо; бытие, проявляющееся в системе самостоятельных, но связанных воедино эйдосов умопостигаемого космоса; отраженного космоса смешанных текучих, рожденных и смертных вещей; промежуточных между телесным и умопостигаемым геометрических сущностей; наконец, инаковости, небытия, материи. Мы же стоим где-то в центре этого устроения, на середине невидимой линии, протягивающейся от сверхсущего Блага сквозь сущее к преходящему и наконец к абсолютно несущему, откуда крайние оконечности плохо видны или даже почти совсем неразличимы. И высшее в этой иерархической структуре оставляет след, (ср. Плотин, «Эннеады» V, 5, 5), в виде низшего, низшее же свидетельствует о высшем; высшее образует низшее по преизбытку и благости, в некоем духовном свете, просвещающем все целое, хотя и ослабевающем по мере спуска вниз; низшее же неизменно стремится подняться к своей “отчизне”, и самое стремление, представленное через любовь, эрос, стержнем пронизывает все; высшее определяет низшее, низшее причастно высшему и только так живет и держится.

3. СУЩНОСТЬ

Мы установили, что в основании античного миросозерцания лежит представление о бытии как неизменном пребывании, так что сама философия оказывается основанной на понятии сущего или сущности. Только сущее мыслимо и, имея опору в бытии, самостоятельно, не зависит от изменения и течения или (согласно более полному пониманию, в латинской транскрипции) есть субстанция, т.е. основание самого себя. Античные мыслители значительно расходятся в понимании сущности. Так, для Платона сущее — это идея, или эйдос, истинная причина сущего, а также и возникновения, — причина, позволяющая знать данную, эту, вещь в качестве таковой, определенной в ее предназначении под своего рода гнетом, игом или ярмом бытия-эйдоса, а тем самым и прилагать к ней имя и определение, прозревать единое во многом, тождественное в нетождественном и пребывание в становлении (ср. «Государство», VI, 507b, 508a; «Теэтет» 185b слл.; «Федон», 99с слл.). Сущее это отделено от вещей, запредельно, или трансцендентно им, что, в частности, выражается в отделенности бытия от потока возникновения. Для Аристотеля же первичная сущность — это то, что не сказывается ни о чем другом, но о чем сказывается все другое («Категории» 2а11 слл.; «Метафизика» III 6, 1003а9; VII 3, 1029а8). Иными словами, сущность — универсальный сток всех свойств, самосущее. Впрочем, для Аристотеля подобным самосущим прежде всего является конкретное “определенное нечто”, “вот это” и только потом — всеобщее, вторая сущность. Но “вот это”, очевидно, должно быть составным, т.е. предполагать как форму, так и материю, — и здесь один из пунктов существенного расхождения Аристотеля с Платоном. Однако для обоих крупнейших античных философов сущность или сущее представляет нечто тождественное, нечто определенное, причастное цели, смыслу, бытию.

Тождественность же сущего проявляется именно в том, что оно самостоятельно, — поэтому все свойства сущности или, говоря языком аристотелевской логики, все предикаты субъекта-субстанции зависят и определяются самой сущностью, а не наоборот. Или иначе: сущность первее свойств, — и по определению, и по познанию, и по времени (Аристотель, «Метафизика» IV 2, 1004b10; VII 1, 1028a33–34; «Никомахова Этика», I 4, 1096а21). Предикаты сказываются о подлежащем, сущем (по Аристотелю); вещи свидетельствуют в своей причастности о парадигме — идее (по Платону). Поэтому сущее — то, что существует через себя, хотя и по причастности Благу, началу бытийного умопостигаемого мира сущего, а свойство существует через другое.

Потому сущее, бытие представляет подлинную объективную реальность. (Приоритет объективного зафиксирован в самой структуре падежей древнегреческого языка: именительный — родительный — дательный — винительный. Именительный фиксирует объект-подлежащее; родительный обозначает движение откуда, т.е. от объекта к субъекту, говорящему; дательный обозначает пребывание где, т.е. здесь, при субъекте, и наконец винительный — движение куда, т.е. обратно к началу, к предмету самому по себе.) И все же бытие всегда предполагает иное (сама форма диалогического письма, которую избирает Платон, предполагает другое, не нами порождаемое, взаимную сущность, в которой каждое остается все-таки самостоятельным, не теряет своего лица, лика) общение-койнонию, т.е. взаимодействие и связь. Да и в космосе преходящих тел и предметов все находится в связи, симпатии всего во всем, являя притом и бытие по причастности ему; понятие же причастности есть понятие связи. Если же целый мир представляется собранием связей, одних только функциональных зависимостей, то он уподобляется множеству зеркал, которые многократно отражают друг друга, но которых в действительности нет, т.е. такой мир бесконечных образов-отражений без действительного прообраза оказывается иллюзорным и мнимым. В таком мире нет смысла, ибо нет системы установленных связей, в нем невозможно устойчивое пребывание, ибо нет бытия, и само человеческое существование оказывается бесприютным, ибо случайно, предоставлено самому себе и должно само себе определять цель и смысл.

Читать далее: