История античной философии

Представляем вашему вниманию очерк истории античной философии, являющийся базовой частью неоднократно переиздававшего в издательстве ГЛК учебника "История Философии. Запад. Россия. Восток" и хорошо зарекомендовавшего себя среди студентов и преподавателей многих вузов России в перестроечные и постперестроечные годы.

 

Три этапа исторического развития античной философии


ВВЕДЕНИЕ

При рассмотрении периодизации античной философии были выделены три ее этапа: пребывание-исхождение-возвращение. Эта триада была разработана античными неоплатониками для рассмотрения любого процесса, прежде всего — вневременного движения в пределах чистого бытия и вообще любой внечувственной реальности. Но когда мы имеем дело с конкретным ис-торическим бытием, данная триада предполагает развертывание ее вневременной структуры во времени: в реальной истории мы сталкиваемся с определенной последовательностью, и только в этой исторической последовательности (линейный характер которой, впрочем, не следует преувеличивать) раскрывается структура того целого, которое мы в данном случае рассматриваем как историю философии европейской античности.

Намеченная в предшествующем разделе эволюция основных идей и концепций ранней греческой мысли представила читателю один важный аспект понимания первого этапа античной фи-лософии. Теперь нам предстоит рассмотреть все три этапа в целом, уделяя преимущественное внимание не столько эволюционному моменту в развитии философских идей, сколько тому механизму, благодаря которому греческая культура ко времени Платона вместила полноту своего духовного самоопределения, начиная с Аристотеля, сумела раскрыть, дробно воспроизвести и развить в отдельных аспектах, а на завершающем этапе — преимущественно в философии позднего платонизма — вновь вернуться к исходной собранности и целостности.

Понятно, что при таком подходе, предлагаемом в данном разделе, преимущественное внимание уделяется институцио-нальному аспекту античной философии: как самому институту философской школы в целом, так и тем его моментам, которые обеспечивают специфические формы порождения, передачи и распространения философского образа мысли и жизни в античности — жанрам философской литературы, способами преподавания в философской школе, межшкольной и внутришкольной полемике, формам диспутов, постепенному формированию техники и инструментария философского исследования. Понятно также, что в данном случае особенно важно всякий раз фиксировать, как сама античность осознает и формулирует те или иные аспекты своего философского самоопределения, и ставить свидетельства такого рода рефлексии во главу угла нашего рассмотрения.

 

Глава 1. ПРЕБЫВАНИЕ

1. НАЧАЛО АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ

Диоген Лаэртий (I 12) и ряд других авторов сообщают, что “философию философией, а себя философом впервые стал называть Пифагор”. С точки зрения эволюции философских в современном понимании идей пифагорейская философия была рассмотрена в разделе II как одна из составляющих некоего об-щего и начавшегося ранее историко-философского процесса. Здесь же вопрос о начале древнегреческой философии форму-лируется так: каков исторический смысл предания, согласно ко-торому Пифагор первым назвал философию философией, а се-бя — философом? Для современного сознания этот вопрос мо-жет быть поставлен и таким образом: почему в одно и то же вре-мя в Греции VI в. до н.э. возникают институт школы, философия и наука — три феномена, которые в античности были неразрыв-но связаны друг с другом?

Прежде всего обратим внимание на то, что имена философия и философ, а также глагол философствовать появляются в совершенно определенной исторической ситуации и создаются для того, чтобы противопоставить уже существующим некую новую позицию человеческого разума, новое отношение к божеству, к миру чувственно воспринимаемому и к миру человеческого знания. Первые философы (filТsofoi), т. е. “почитатели мудрости”, самим своим именем противопоставлены прежде всего мудрецам (sofo…); помимо этого, исторически философы-пифагорейцы противопоставили себя представителям недавно возникшей и развивающейся ионийской науки (ѓstor…h). Рассмотрим оба эти духовные и интеллектуальные движения ближе.

 

Мудрецы и ученые

В разное время называлось разное число мудрецов: традици-онное число “семь” в применении к мудрецам носит явно фольклорный характер, что вполне соотносится и с традиционными состязаниями в мудрости, которые в Греции были институализованы: мы уже обращали внимание на то, что начиная с 582 г. до н.э. они проводились в честь Аполлона во время и в рамках Дельфийских игр. Создание такого института было очевидным образом вызвано тем, что возникла новая интеллектуальная элита, нуждавшаяся в общегреческом признании. Агоны мудрецов — состязания в мудрости на общегреческих играх — были единственным институтом, который начал реально формироваться в территориально разбросанной Греции начала VI в. до н.э. и давал новой элите возможность закрепить определенные формы культивирования интеллектуальной деятельности, достаточно независимые от непосредственных практических нужд.

Кем были мудрецы? — Законодателями, государственными и политическими деятелями. Элиан (Пестрая история, 3, 17) за-мечает, что “Солон [был во благо] афинянам, Биант и Фалес ока-зали большую помощь Ионии, Хилон — лакедемонянам, Питтак — митиленцам, Клеобул — родосцам”. О большинстве мудрецов дошли совсем незначительные сведения, но о некоторых мы знаем немного больше. Таковы прежде всего Солон и Фа

Знаменитый афинский законодатель Солон известен нам по целому ряду стихотворных фрагментов: он использовал тради-ционные для литературы того времени элегию и ямб. Диоген Ла-эртий в первой книге своего сочинения сообщает, что прак-тически все мудрецы писали стихи. Писание стихов представи-телями новой интеллектуальной элиты подтверждало их умение использовать традиционные формы проявления мудрости. Но помимо этого они же — из первых прозаиков. Законы были пер-выми представительными прозаическими текстами, сопостави-мыми с множеством стихотворных текстов, которые до сих пор были у греков преимущественной сферой применения письменности.

До какой степени непростым было овладение прозой, можно судить на примере того же Солона, который, по сообщению Плу-тарха, поначалу и законы хотел изложить в стихах. Плутарх сообщает (Солон, 3): „Некоторые говорят, что Солон и законы про-бовал изложить стихами, и приводят такое начало его поэмы:

Будемте прежде молиться владыке Крониону Зевсу:
Этим законам судьбу да пошлет он и славу благую.

Однако текст его законов был прозаическим, и Аристотель об этом тексте замечает: “...так как законы не были написаны просто и ясно,.. то неизбежно возникало много споров... Некото-рые думают, что Солон нарочно сделал законы неясными, чтобы решение дел зависело от народа. Однако это предположение неправдоподобно, а скорее этот факт объясняется тем, что он не умел в общей форме выразить наилучшее” (Афинская полития 9, 2).

Несмотря на очевидные трудности, с которыми сталкива-лись первые составители прозаических текстов, конец VII века – VI век до н.э. оказывается временем активного законотворчес-тва или — если использовать слова Аристотеля — временем, когда греки впервые опознают это специфическое умение: в об-щей форме выразить наилучшее. Для этого нужны были именно проза и оказавшееся непростым умение ею пользоваться независимо от условности стихотворных жанров.

Другая сфера применения исключительных интеллектуальных способностей мудрецов на первых порах могла обходиться традиционными стихотворными жанрами или же вообще огра-ничивалась практическими советами. Так, говоря о Фалесе, Ге-родот упоминает его роль в государственных и военных делах: он предлагал ионийцам держать один булевтерий в Теосе — центре Ионии (I 170–A4), помог Крезу переправить войско через реку Галис (I 75–A6); помимо этого, Геродот рассказывает о предсказании Фалесом солнечного затмения (I 74–A5). Ряд ис-точников говорит также об “открытии” Фалесом Малой Медведи-цы. Фалес, вероятно, ничего не писал, а если и писал, то «Ас-трономию для мореходов» в стихах (Диоген Л. I 23). Фалес зани-мался также торговлей и путешествиями* .

Эта вторая сфера применения исключительных интеллекту-альных способностей, связанная со знанием астрономии и гео-графии, стала решительным образом развиваться после рас-пространения в Греции папируса, что происходит в том же VI в. до н.э. Сочетание алфавитного письма с наиболее удобным в то время писчим материалом способствовало возникновению “научной” прозы и “науки”.

Если прежде для фиксации и широкого распространения даже самых необходимых сведений использовались преимущест-венно стихи (прекрасный пример такого рода сводки практичес-ких советов на все случаи жизни — «Труды и дни» Гесиода), то теперь в руках у тех, кто хотел установить и зафиксировать определенные факты, были удобный писчий материал и проза. Этот переход к прозаической фиксации сведений по географии, метеорологии, астрономии происходит как раз между Фалесом и Анаксимандром. Это и был переход от эпохи мудрецов к ионийской науке.

Целый ряд авторов свидетельствует, что Анаксимандр — первый в целом ряде областей: он “первым открыл равноденствие, солнцевороты, [изобрел] часы и [установил], что Земля находится в самом центре [космоса] (12А2), “первым соорудил гномоны для распознавания солнцеворотов, времени, времен года и рав-ноденствия” (А4), первый занялся географией, начертил геогра-фическую карту (А6*) и сконструировал глобус (А1); наконец, он “первым из известных нам эллинов осмелился написать и обнародовать речь о природе” (А7). Оставим на совести Аристотеля это название сочинения Анаксимандра о природе, но зафиксируем несомненный факт: Анаксимандр первым написал прозаическое сочинение, в котором “сделал суммарное изложение своих воззрений” (Диоген Л., II 2). Как и писание прозой первых законов, писание первого прозаического научного сочинения — дело трудное и абсолютно непривычное: Анаксимандр явно ис-пользовал в своем сочинении глубокомысленные поэтические метафоры.

Даже о Геродоте многие ученые спорят: был ли он историком в нашем понимании, или же первоначально он был, скорее, географом и этнографом. Однако следует сказать, что четкое разделение на отдельные научные дисциплины было менее всего свойственно ионийской ѓstor…h. Скорее общим пафосом этого взгляда на мир, впервые старавшегося опереться преимущественно на разум, было стремление исчерпать его мысленно в его временном и пространственном протяжении. Важно было дойти до предела в пространстве и во времени, т. е. дойти до края мира в пространстве и мысленно вернуться к его началу во времени. На краю Земли мысленный взор мог, например, вместе с Гомером и представлениями египтян предпо-ложить Океан, или водную стихию, окружающую Землю реку; но мог создать иное мысленное представление о том объемлю-щем (tХ periљcon), в пределах которого помещается наш мир. Оно же оказывалось началом, из которого мир некогда возник.

В качестве такового могло выступать некое беспредельное начало, что, вероятно, и предположил Анаксимандр, считавший его вечным и нестареющим (12B2, ср. A9); заметим, что эти же эпитеты имело у орфиков Время (Орфические фрагменты, 66 Kern, в издании А.В. Лебедева, с. 48), которое “всему отец” (Пиндар, II Олимпийская ода, 17). Или же таким началом мог быть воздух, также понимаемый как некое беспредельное (A5), о чем учил Анаксимен, составивший прозаическое сочинение на ио-нийском диалекте, написанное, согласно Диогену Лаэртскому (II 3), “слогом простым и безыскусственным”; сгущаясь, воздух становится ветром, облаком, водой и землей, а разрежаясь — огнем (A5).

В дальнейшем ионийская ѓstor…h преимущественно развивает рационалистически достоверный аспект географических, этнографических и собственно исторических построений. Ближайшая фигура, соотносимая с Анаксимандром и Анаксименом, — Гекатей Милетский, автор «Генеалогий», «Описания Земли» в двух частях, посвященных Европе и Азии, далее — Геродот. Исследование реальной Земли и действительно бывшего исторического прошлого оказывается безусловно интереснее отвлеченных спекуляций о строении мира и его происхождении-возникновении.

На этом пути рационалистического исследования мира разум осознает свою самостоятельность и преисполняется из-вестным презрением к мифологическому прошлому и традици-онным взглядам на мир, а значит, — и презрением к традицион-ным авторитетам и недостаточно обоснованным мнениям. Геро-дот осмеивает представления Гекатея об очертаниях Земли так же, как сам Гекатей осмеивал своих предшественников. К тому же, в поле зрения новой генерации эллинских интеллектуалов попадает множество других традиций: Египет и Восток служат для них богатой питательной почвой, так что еще в античности многие “открытия” первых ученых рассматривались как простое заимствование. Геродот замечает, что “полос, гномон и двенадцать частей дня эллины узнали от вавилонян” (II 109), а именно эти открытия приписывали Анаксимандру. Современные иссле-дователи усматривают влияние на Анаксимандра зороастризма.

Такое необыкновенное расширение кругозора развивает сво-бодомыслие. В то же время процесс рационализации и секуляризации традиции происходит в городах, получивших письменные законы: теперь каждый мог толковать их и отстаивать свое понимание [=защищать свою позицию] в суде. О том, что эти две сферы — наука и законодательство — вместе определяли мировоззрение, можно судить по единственному фрагменту Анак-симандра, согласно которому возникающие и гибнущие вещи этого мира “выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды [=ущерба] в назначенный срок времени (B1).

Обратим внимание на то, что благодаря деятельности мудрецов-законодателей и представителей ионийской науки в обиход греческой культуры первой половины — середины VI в. до н.э. вошли новые письменные тексты, одни из которых претендовали на исключительное значение и авторитет в городской жизни (записанные законы), другие (“научные” прозаические сочинения) грозили путем расширения кругозора и использования рационалистических моделей мира заменить, а посредством рационалистической критики отменить, т. е. лишить доверия, уже существующие традиционные авторитеты. К ним принадлежит прежде всего Гомер, а также Гесиод, в «Теогонии» изложивший происхождение богов и мира, а в «Трудах и днях» — историю человеческого общества и практические советы на всякий день и случай. Когда угроза сокрушения традиционных авторитетов осознается как безусловно реальная, на сцену выходят пифагорейцы.

 

Пифагорейская философия

Пифагор перебирается с Востока на Запад и организует некий союз единомышленников, объединенных общими политическими, религиозными, научными и педагогическими задачами. В “пифагорейском союзе”, который оказался в значительной степени прообразом реально возникшей позже философской школы в собственном смысле слова, прежде всего культивируется определенная политическая ориентация (аристократическая), а также определенный образ жизни, предполагающий не столько ее единообразно конкретную жесткую регламентацию, сколько особый взгляд на человеческую душу, ее бессмертие и загробное существование, а в здешней жизни — определенное воспитание. Но для того чтобы изложить этот особый взгляд, необходимо было найти самое возможность для него.
Эту возможность давало подчеркнутое благочестие, которое пифагорейцы стремились поддержать традиционными средствами: изложением своего учения — безусловно нового для тогдашней Греции — в стихотворной (гексаметрической) форме. Пифагорейцы создают множество текстов, приписывая их мудрецам седой древности — Орфею, Мусею, Лину, и тем самым не только сохраняют, но и укрепляют традицию. Для нас такого рода тексты — фальсификации, которые кажутся не совсем законным и добросовестным средством поддержания и укрепления традиции. Но не следует забывать о том, что сам Пифагор ощущал себя более чем обыкновенным человеком, и такой его образ культивировался его учениками и последователями. Мудрость основателя учения носила богооткровенный характер, и его адепты ощущали себя причастными к подлинному божественному истоку всякой мудрости: им, однако, были доступны только любовь к этой божественной мудрости и ее смиренное толкование.

Здесь же находит свое место и наука: она призвана теперь не противопоставлять себя традиции, как это ярко проявилось у ионийцев, а служить для объяснения, истолкования ее. Она теперь может также развиваться и самостоятельно, а не быть так или иначе прикованной к общегородской и вообще практической жизни, поскольку для нее открывается эта особая ниша — политически обособленный кружок единомышленников, “школа”, при наличии которой не нужно больше оправдывать и объяснять самое возможность заниматься наукой, не приносящей непосредственно практической пользы

Метод совмещения благочестия и учености был также найден в ходе «школьной» разработки священных текстов. Деятельность Феагена из Регия, которая по времени (последняя треть VI в.), месту и направленности безусловно сопоставима с тенденцией сохранения эпической традиции, характерной и для пифагорейцев, приводит к созданию аллегорического метода толкования Гомера, а также способствует развитию того, что мы теперь называем гуманитарной наукой. Работа над изданием и толкованием текстов Гомера приводит Феагена к созданию грамматики. «Схолии к Дионисию Фракийскому» проводят различение грамматики: одна возникла еще до Троянской войны, и она была занята буквами и их произнесением (1а); другая, наука, исследующая использование чистого греческого языка, которую впоследствии усовершенствовали перипатетики.

Таким образом, культивирование естественных и точных наук, которые, собственно говоря, только теперь, т. е. в рамках школы, получают почву для самостоятельного — неприкладного — развития, и возникновение науки о языке в так называемой пифагорейской школе также оказывается совершенно понятным: у пифагорейцев и в близких к ним кругах между непосредственной реальностью физического мира и социальной действительностью возникает институциональная прослойка, оправдывающая такой вид независимой интеллектуальной деятельности, более того — продуцирующая его.

Феаген дает нам возможность представить, как можно было канализовать и утилизовать стремление рационалистически объяснить мир и не позволить в то же время рационалистическому напору уничтожить традиционные ценности. Припомним физические аллегории Феагена, согласно которому Гомер называет огонь Аполлоном, Гелиосом, Гефестом, воду — Посейдоном и Скамандром, воздух — Герой и проч. (А.В.Лебедев, с. 89–90), а также учение о стихиях в «Орфической поэме» Ономакрита, который считал началом всех вещей огонь, воду и землю (там же, с. 99), и попытаемся представить, к каким последствиям для самых рациональных подходов они привели.

Когда оказывается, что гомеровские поэмы целиком посвяще-ны рассуждению об элементах природы и за перипетиями сюжета разглядывается борьба сухого и влажного, горячего и холодного, тяжелого и легкого, когда отдельные боги оказываются символами элементов, когда, помимо того, создаются гексаметрические тексты, непосредственно описывающие строение мира из тех или иных стихий, — тогда мы можем сказать, что между непосредственной реальностью и способом ее осмысления появляется реальная прослойка в виде самостоятельно культивируемой определенным институтом группы авторитетных текстов. Наличие такой прослойки имело принципиальную важность для осознания совершенно специфического и автономного характера интеллектуальной деятельности, впервые отделенной от решения практических задач.

Наконец, обратим внимание еще на один принципиально важный момент, связанный с культивированием эпической литературы (включая создание «Орфических поэм» и «Священных речей») в специально создаваемых институтах, какими были пифагорейские кружки. Одной из важнейших функций, впервые за-крепляемых за литературной продукцией, была функция педагогическая. Осознание важности и особенной значимости этой пе-дагогической функции могло приводить к известной независимости даже от традиционно авторитетных текстов, в том числе от поэм Гомера. И здесь принципиальную роль играл как раз тот факт, что культивирование традиционного эпоса сопровождалось интенсивным самостоятельным творчеством. Согласно Диогену Лаэртию (VII 6), Пифагор написал три сочинения: «О воспитании», «О государстве», «О природе» или, по другим ис-точникам, «О вселенной» в гексаметрах, а также «Священное слово», которое начинается так:

Юноши, свято блюдите в безмолвии все эти речи...

В связи с этим интересно заметить, что подчеркнутое неприятие Платоном Гомера и изгнание его из идеального государства имели в своей основе то же стремление регламентировать образовательный процесс в создаваемом им искусственном организме — идеальном государстве, имеющем целью культивировать благочестие и науку.

Педагогическая направленность деятельности пифагорейских кружков объясняет постепенный переход от собственно ритуального функционирования создаваемых сакральных текстов к их автономному функционированию в рамках школы в качестве учебных. Именно этот момент отражается в замечании Исократа о Пифагоре (Бузирис 28), который “первым ввел в Элладу философию вообще и в особенности отличился рвением, с которым подвизался в науке о жертвоприношениях и торжественных богослужениях... все юноши мечтали быть его учениками, а старшие с большим удовольствием взирали на то, как их дети учатся у него, нежели то, как они пекутся о домашних делах”. Исократ рассуждает об этом несколько иронически, и его ирония имеет современный адрес — Платона; однако его замечание очень хорошо отражает реальную ситуацию постепенного формирования той сферы, а точнее — того института, в котором было естественное место для автономного культивирования как философии в широком смысле этого слова, так и для собственно научных занятий.

Все эти замечания позволяют понять ту несвойственную для новоевропейской науки стилистику преподнесения математики, характерную, заметим, не только для раннего пифагореизма, но и для пифагорейских математических учений на протяжении всей античности. Два способа преподавания в школе Пифагора, о которых отчетливо говорит Порфирий (Жизнь Пифагора 36), — символический и дискурсивный — отражают как раз стремление постепенно, т. е. через усвоение определенной почтенной традиции, подвести ученика к стихии собственно науки, что было совершенно необходимо в силу новизны и непривычности этой области.

Но главное состоит в том, что это было необходимо и для самой этой новой области незаинтересованной интеллектуальной деятельности: в пифагорейских кружках она находила для себя законное и точно установленное в иерархии традиционных цен-ностей место и не нуждалась более в каком-либо дополнительном обосновании.
Точно так же, как сочетались аллегорический метод толкования Гомера и начало собственно научных занятий, связанных с изучением греческого языка, сочетались между собой символическое толкование отдельных чисел и специальная разработка математических проблем. В знаменитой пифагорейской таблице противоположностей, приводимой Аристотелем в «Мета-физике» (I 5), такие ее элементы , как свет-тьма, хорошее-дурное, мужское-женское вполне сопоставимы с парами жизнь-смерть, истина-ложь, душа-тело на культовых костяных табличках из Ольвии середины V в.; они согласуются с ними, но уже предполагают самостоятельную, причем специально научную разработку путем добавления к ним таких противопо-ложностей, как прямое-кривое, правое-левое, предел-беспре-дельное, покоящееся-движущееся, единое-множество, нечет-чет, квадрат-параллелограмм. Когда Аристотель пишет: „Элементами числа они считают чет и нечет, из коих первый является неопределенным, а второй — определенным; единое состоит у них из того и другого — оно является и четным и нечетным, число — из единого, а различные числа... — это вся вселенная”, то этот “научный” подход совершенно соответствует в символическом или аллегорическом изложении тому, что мы находим в «Орфической теогонии», сохраненной на древнейшем папирусе из Дервени. Папирус относится к первой четверти IV в. до н.э., но отражает значительно более раннюю традицию: с Зевсом “срослись воедино все бессмертные блаженные боги и богини... и все прочее, что тогда существовало, — всем этим... стал он один... Зевс стал первым, Зевс — последним... Зевс — глава, Зевс — средина, все произошло от Зевса”.

Насколько перспективным было такое выделение собственно научных занятий в специальную сферу, показывает пример пифагорейца Гиппаса, достигшего очевидных успехов в специальных исследованиях как математических, так естественно-научных. И здесь же происходит неизбежное и закономерное явление: будучи один раз выделена и оправдана в рамках религиозно-философской школы, наука тут же стремится к обособлению. Гиппас разгласил учение школы, был изгнан из нее, более того — предан ритуальному погребению. “После разглашения, — пишет Ямвлих, — математические науки приумножились, в особенности их продвинули вперед двое: Феодор из Кирены и Гиппократ из Хиоса. По словам Пифагорейцев, геометрия была разглашена так: один из пифагорейцев утратил состояние, и по-сле этого несчастья ему было разрешено зарабатывать преподаванием геометрии” (О пифагорейской жизни 88).

После того, как подлинный путь развития науки в пифагорейской школе был найден, она более не нуждалась для своего существования и развития в специальном сакрализованном институте, благодаря которому и внутри которого возникла: сама структура “учитель—предмет исследования—ученик” могла теперь репродуцироваться в самых разнообразных индивидуальных формах.

Таким образом самый этот институт уже получил и свое самостоятельное значение: философия, которая предполагает и вмещает все виды независимой интеллектуальной деятельности, которая опирается на сакрализованные тексты и культивирует приемы их толкования, впервые осознается здесь же как самостоятельная сфера, состоящая в неразрывной связи с вос-питательным аспектом. Это осознание и одновременно создание той исключительной интеллектуальной ниши, которую с этих пор обретает европейская философия, включавшая в себя все виды научной и педагогической деятельности и прочно связанная с культивированием рефлектированных форм традиционного благочестия, и было главным достижением Пифагора и пифагорейцев.

 

Ксенофан, Гераклит, Парменид, Эмпедокл, Зенон

О том, до какой степени было влиятельно направление, заданное пифагорейцами, мы можем судить, с одной стороны, по Ксенофану и Гераклиту, с другой — по Пармениду, Эмпедоклу и Зенону.

Ксенофан дает нам первое достоверное свидетельство о Пифагоре (21 B 7 = Diog. L. VII 36), из которого видно, что с его именем было связано учение о метемпсихозе — переселении бессмертной души из одного тела в другое. В то же время по целому ряду свидетельств мы можем судить о том, что деятельность Ксенофана до известной степени строилась в оппозиции к тому, что делали пифагорейцы. Ксенофан — из первых бичевателей Гомера и сокрушителей традиционного благочес-тия, и в этом смысле он поддерживает ионийскую традицию, которой противопоставил себя Пифагор. Вместе с тем Ксенофан излагает свое учение в гексаметрах, но он — странствующий поэт — не создает школы, что в значительной степени обессмысливает стихотворную форму изложения его учения. Рационалистическая конструкция единого бога (B 23-26), которую он предлагает, неизбежно сочетается у него со скептицизмом в вопросах познания (B 34).

Ксенофан хорошо включается в общую духовную историю своего времени, но сам по себе он не составил не только эпохи, но и направления, хотя доксографическая традиция, стремившаяся по географическому принципу выделить италийскую школу, и называет в числе его учеников Парменида (21 A 2) и Эмпедокла (21 A 5).

В отличие от него Гераклит — явственный противник Пифагора. Именно у Гераклита мы находим первое обозначение пи-фагорейцев как “философов” (frg. 7 Marcovich) и благодаря ему видим, до какой степени универсальной была ученость Пифагора: бичуя его многознание (16) и презирая эрудированность (=оснащенность текстами как традиционными, так и новыми), Гераклит реагирует именно на этот новый тип интеллектуальной работы, опирающейся на все письменно зафиксированные достижения предшествующей и современной мысли. В отличие от Пифагора Гераклит отрицает все предшествующие и современные традиции. “Книга” Гераклита представляет собой ряд изречений на манер мудрецов, и сам Гераклит мыслит себя по-следним мудрецом, в его время — единственным и потому одиноким.

Гераклиту несомненно принадлежит осознание и культиви-рование ряда мыслительных ходов, воспринятых последующей философией. Прежде всего речь идет о принципе «знать все как одно» (26), недоступном тупому большинству, людям с варварскими душами. Однако в своем непродуктивном противостоянии всему на свете Гераклит, разумеется, не мог создать школы, хотя у него и были толкователи и последователи: его мудрость остается некультивированным порывом ума сильного и глубокого, но ослепленного собственной исключительностью. К самому Гераклиту можно применить его же высказывание: „большинство живет так, как если бы у них был особенный рассудок” (23а).

Поэтому первым реальным и плодотворным шагом европей-ской мысли на ее собственном пути после Пифагора следует считать Парменида Элейского. По Диогену Лаэртию (IX 21 = A 1), Парменид учился у Ксенофана, но не стал его последовате-лем, а примкнул к пифагорейцу Аминию, чтил его как учителя, а «после его смерти воздвиг ему усыпальницу как герою». В духе пифагорейского почитания традиционной гексаметрической формы как наиболее пригодной для выражения богооткровенного учения Парменид пишет поэму, состоящую из введения, в ко-тором как раз и подчеркивает богооткровенный характер своего учения, и двух частей, излагающих путь истины и путь мнения. Это продуктивное различение двух сфер позволяет вместить все предшествующие устремления греческой мысли в ее подлинном месте: таковым оказывается бытие, впервые представленное у Парменида как собственный и подлинный объект и в то же время субъект всякого подлинного собственно философствования; однако все разнообразие рационалистических набросков на бытие человеческой мысли, помраченной небытием, также не остается беспризорным: его вмещает сфера мнения. Невероятная отчетливость и безусловная ясность противопоставления сферы подлинного бытия, которое есть и которое тождественно мысли, сфере того, что было и будет, что возникает и исчезает и потому подлежит неизбежно изменчивому мнению, — как раз и очерчивает горизонт философии.
С этой точки зрения, т. е. исходя из того, что дальнейшее развитие философии идет путем освоения открытого автономного поля мысли и осознания ее горизонта, фигура Эмпедокла оказывается чрезвычайно показательной.

Прежде всего, Эмпедоклом безусловно усвоена основная установка Парменида: необходимо установить умом сферу пребывающего, некоего единого бытия, которое обеспечивает множественность видимого мира. Эмпедокл стремится выявить структуру этой исходной и конечной данности, определив ее четыре элемента и две силы, Любовь и Ненависть, производящие смешение и разделение элементов. Ничто не может возникнуть из того, чего нет, поэтому элементы и силы — вечны. Люди же полагают, что может родиться то, чего прежде не было.

Далее, сама форма, в которой Эмпедокл излагает свою концепцию, также инспирирована и освящена пифагорейцами и Парменидом: Эмпедокл пишет гексаметрические поэмы, явно давая понять, что он отваживается высказать не просто свою точку зрения, но богооткровенное знание. В поэме «О природе» он обращается к Музе из страны Благочестие и прямо говорит читателю: „Слово, услышанное тобой, — от бога”; и в «Очищениях» он объявляет себя божеством, т. е. тем, кто непосредственно связан с божественным единством.

Поэтому невозможно рассматривать Эмпедокла в одной плоскости с ионийскими “учеными”: излагаемое им устойчиво помещено в сакральной сфере, отведенной человеку для достодолжного размышления об истине, которое не исключает благочестия, но предполагает его. Это — подлинная философия, поскольку она знает ту границу между невыразимым божественным бытием и несовершенным человеческим познанием, опирающимся на недостоверные чувства, которая не только разделяет, но и объединяет две названные сферы. Для нас может по-казаться излишним и нефилософским столь прямолинейное самообожествление, необходимое Эмпедоклу ради пребывания на этой границе. Но это странное и необоснованное для чисто рационалистического взгляда на мир притязание человеческого ума на обладание божественной истиной, отысканное в пифагорейских кружках, естественно для ученика пифагорейцев Эмпедокла.

Поэмы Парменида и Эмпедокла, как и положено всякому подлинному и лежащему в русле соответствующей традиции “священному тексту”, нашли своего толкователя: им был ученик Парменида Зенон Элейский. В «Пармениде» Платона Зенон объясняет Сократу, что цель его сочинения отнюдь не заносчива: она состоит в том, чтобы защитить тезис Парменида. По сообщению словаря «Суда» (в статье Зенон = 29 A 2) Зенон написал также толкование стихов Эмпедокла. Так была поддержана традиция, четко установленная в пифагорейских кружках: подлинная философия предполагает наличие “священного текста”, открывающего богооткровенную мудрость, и его толкования.

С именем Зенона связано еще одно очень важное обстоятельство. Аристотель называет Зенона изобретателем диалек-тики (29 A 1). Остановимся на этом специально.

Можно усомниться в том, что изображенная Платоном сцена приезда Парменида и Зенона абсолютно достоверна. Но несомненно, что Зенон начинает систематическую разработку определенных тезисов, их защиту и опровержение. Этот элемент был абсолютно необходим для философской школы, поскольку составлял один из главных способов обучения и упражнения, и очень быстро стал одним из конститутивных признаков философской школы вообще. Зенон предвосхитил ту стихию диспутов, которая развилась у софистов, расцвела в школах сократиков, достигла своего плодотворного предела в Академии времен Аристотеля, а затем стала обязательной рутинной приметой всякой философской школы.

 

Читать далее: