К. Морескини. Глава восьмая. Философская культура греческого христианства IV и V веков V. Кирилл Александрийский 6. Гермес Трисмегист / История патристической философии

Claudio Moreschini. Storia della filosofia patristica.
Brescia, Editrice Marcelliana, 2004.

Перевод с итальянского Л. П. Горбуновой
Редакция перевода, богословская редакция,
примечания иерея Михаила Асмуса
Редакция перевода, философская редакция,
унификация терминологии, сверка и перевод латинских
и греческих текстов монаха Диодора Ларионова

«Против Юлиана» является также одним из самых значительных христианских произведений в том, что касается возможности согласования с герметическими учениями: в этом позиция, занимаемая Кириллом, не отлична от соответствующей позиции Лактанция, которую мы разобрали ранее. Цитаты из герметических трактатов, по большей части, не совпадающие с теми, которые составляют «Герметический корпус», до нас дошедший, достаточно многочисленны и интересны.

Ощутимо важным и как свидетельство отношения Кирилла к учениям Трисмегиста, и как свидетельство существования некоего сборника герметических текстов, является то, что мы читаем в I 41:

«Но я полагаю, что нужно считать достойным рассмотрения и упоминания египтянина Гермеса, о котором говорят, что он носил также наименование “Трисмегист”, поскольку люди тех времен воздавали ему великие почести и, как это представляется некоторым, отождествляли его с тем, кто, согласно мифу, был рожден от Зевса и Майи. Итак, этот Гермес Египетский, хотя он и был учредителем определенных обрядов и всегда проживал рядом с храмами идолов, придерживался, как это явствует, тех же самых учений, что и Моисей, пусть и не в абсолютно правильном и безупречном виде, однако, во всяком случае, частично; но даже из этого он извлекал пользу».

Что значит это утверждение? Это прояснится для нас, если мы будем иметь в виду один из лидирующих мотивов апологетики Кирилла, проницающий все его произведения и особенно первые две книги. Мы говорили ранее, что в заключительной части I книги (гл. 50) Кирилл считает, что греки формулировали абсурдные гипотезы, когда они выдвигали собственные учения, но что они хоть и немного, но приближались к истине, когда они пытались искать её там, где они могли её найти, то есть если и не в Законе Моисеевом, то по меньшей мере в Египте, где оставались следы учения Моисея, ставшего знаменитым благодаря своей мудрости среди всех египтян. А если говорить более конкретно, два философа, основополагающих для греческой культуры, а именно Пифагор и Платон, усвоили непосредственно в Египте, где они побывали, те учения, которые оставил там после себя Моисей.

В цитируемом месте Кирилл продолжает ход своих рассуждений следующим образом:

«Итак, упоминает также о Гермесе тот, кто в Афинах собрал [его высказывания] вместе в одно произведение, состоящее из пятнадцати книг, озаглавленных “Трактаты Гермеса”; в первой из них он выводит одного из жрецов, который выражается так…».

Учения, содержащиеся в этих трактатах, отражают многосторонние познания Гермеса в области астрономии, землеустройства, гидравлики, астрологии, искусств и грамматики.

Немного ниже (I 42–43) Кирилл на основе вышеупомянутых принципов вступает в оживленную дискуссию о мнениях языческих мудрецов, которые в какой-то мере обладали правильными представлениями о Боге, и эти представления затем были включены — с приданием им окончательной ясности — в полноту истины христианами. И в рамках контекста, базирующегося на «Истории философии» Порфирия, о которой мы говорили выше, Кириллом присовокупляется также знаменитое герметическое свидетельство о непознаваемости и неизреченности бога, восходящее к сентенциям Платона («Тимей», 28с).

Если рассматривать свидетельство Кирилла в I, 43 (это фрагмент 25 IV тома издания Нока и Фестюжьера в серии Les Belles Lettres, Paris 1954), можно констатировать, что его первая часть («итак, насколько то, что является более слабым, отличается от того, что является более сильным, и то, что хуже — от того, что лучше, настолько же смертное отличается от божественного и бессмертного») совпадает со свидетельством, сохраненным Стобеем (фрагмент 1 Nock–Festugière); но прочая часть цитаты, которая достаточно пространна и простирается до главы 44 (фрагмент 44), абсолютно отличается от текста, процитированного Стобеем. Логическая «неупорядоченность» герметических текстов с легкостью объясняет это несоответствие, в том смысле, что Кирилл и Стобей, должно быть, располагали трактатами, имевшими некий общий определенный раздел.

Продолжая ход своих рассуждений, Кирилл цитирует ряд герметических мест, которые могут интерпретироваться как свидетельство Гермеса относительно существования Сына (именуемого естественно, не «Сыном», но «Логосом») и Его рождения от Отца (фрагменты 27–30 Nock–Festugière). Эти места значимы не в меньшей мере, чем те, которые приводятся Лактанцием, ибо они располагаются в определенном смысле на «рубеже» между христианской религией и языческой мистикой, содержа богословские положения, которые могут быть адаптированы как к первой, так и ко второй. Первый из этих фрагментов подтверждает в глазах Кирилла происхождение Логоса от первого Бога, Его совершенство и Его способность к порождению; второе место, более темное с точки зрения своего смыслового содержания, указывает на Логоса-Творца, первую силу после Бога, не рожденную и бесконечную, которая проявляется вовне по отношению к Нему Самому и господствует над тем, что было создано: «Он есть первенец всесовершенного и сам сын совершенный и плодовитый». Так же как и предыдущие, третий фрагмент настаивает на совершенстве Логоса, рожденного совершенным и животворцем, а последний фрагмент извлечен из I книги «Подробных бесед (Гермеса) с Тотом» и представляет собой две чреды определений, первая из которых выстроена в форме отрицательного богословия — но и та, и другая призваны подчеркнуть высшее величие Логоса: весь же текст сконструирован сообразно схемам, частым в герметической литературе.

И подобно тому, как ради демонстрации согласия между христианством и языческой философией касательно учения о Сыне, Кирилл обратился к Порфирию, так непосредственно вслед за этим (I 47–49) Кирилл опирается на герметизм, чтобы продемонстрировать, что он имел — пусть и нечеткое — представление о существовании Духа. Итак, согласно свидетельству Гермеса, почерпнутому из третьей «Беседы с Асклепием», написанной в форме откровения божественного учения, слушать которое могут только посвященные (I 48 = фрагмент 23):

«Существовал один-единственный умный свет, и он существовал всегда как светоносный Ум Ума, и не существовало ничего иного, кроме единства этого Ума; он существует всегда в самом себе, и он всегда содержит все вещи в своем Уме и в своем свете и в своем духе […]; кроме этого Ума, нет ни ангела, ни демона, ни какой-либо иной сущности, поскольку он есть господствующий над всеми вещами, он есть отец, и бог, и источник, и жизнь, и свет, и ум, и дух — и все вещи в нем и ему подчинены».

Интерпретация Кирилла (I 49) сводится к тому, что Ум, происходящий от Ума, есть Сын в качестве «света от света» (очевидно, что Кирилл принимает во внимание фразу из Никейского Символа веры), в то время как дух, содержащий в себе все вещи, есть Дух Святой. Если герметический текст утверждает, что не существует ангелов или демонов или другой сущности, предполагается, что этим сказано, что нет иного бога за пределами Бога.

И в той же самой 49 главе цитируется другое место из третьей «Беседы с Асклепием», где будет задан вопрос именно относительно Святого Духа (фрагмент 24). Более интересным, чем приведение цитат из герметического трактата, в данном случае оказывается рассмотрение той интерпретации, которую придает им Кирилл:

«Итак, Гермес знает, что Дух существует в качестве личной сущности, что Он оживотворяет все вещи и зависит от Бога Отца как от некоего святого источника. Ведь действительно, он исходит от последнего согласно своей природе и через Сына он дарован творению».

Менее значимым, в доктринальном плане, хотя и показательным для менталитета, с которым мы столкнулись, является краткая отсылка к «Герметическому корпусу», находящаяся в II 22 — в ней подчеркивается, что Бог, даже будучи невидимым, всегда видим в Своих творениях, и прежде всего в прекрасных творениях этого мира. Напротив, намного выразительнее представляется то согласие, опять-таки касательно красоты мира, которое наблюдается между II 30–31 и рядом герметических мест (фрагменты 31, 32а, 32в, 33), свидетельствующих о том, что Бог есть творец мира. Три места почерпнуты из книги «К Асклепию», а последнее — из «Подробной беседы с Тотом». Изложенная там космология подобна в целом ряде аспектов соответствующему повествованию Книги Бытия в том смысле, что даже в герметических текстах бог-творец говорит (акт творения осуществляется то через открытое изречение тех или иных слов творцом, то через обращение к Логосу — святому, умному и творящему) и возглашает: «Да будет земля и да явится твердь» или: «Да будет солнце». И опять-таки в контекст сотворения мира, осуществленного Богом согласно собственному волению, Кирилл помещает последующую цитату (II 31 = фрагмент 34): Трисмегист объясняет нам, что Бог говорит с творениями и повелевает им рассматривать как Свой собственный закон распоряжение, отданное им Его Логосом. Это герметическое утверждение обозначает, что Творец установил естественный закон для каждой сотворенной вещи — и они обладают либо не обладают определенным типом существования, который был бы угоден самому Творцу.

Как уже было сказано (стр. 755), Кирилл полемизирует против Юлиана, поскольку император-отступник, опираясь на одно знаменитое место из Платона («Тимей», 41аd), считал, что верховный бог не создал людей непосредственно сам, но поручил эту задачу низшим богам, которые в культуре имперской эпохи с легкостью отождествлялись как язычниками, так и христианами с демонами. Кирилл долго (главы 33 и сл.) полемизирует с этой интерпретацией Юлиана и обнаруживает подтверждение своей правоты также у Трисмегиста, из которого цитируется (II 42) речь, обращенная к Асклепию, являющаяся четырнадцатым трактатом «Герметического корпуса» (II 224,9–225,1 и 225,5–226,8).

В этом месте Гермес закрепляет мысль, согласно которой существуют только бог и творение, сущность бессмертная и сущность смертная. Все творение, в своем разнообразии и многогранности, могло быть произведением бога верховного, а не низших богов. Бог — это тот, кто сотворил — без исключения — всякую вещь.

Последняя цитата из некоего герметического сочинения содержится в VIII 920D (фрагмент 35), где Кирилл разворачивает пространную дискуссию с целью показать, что учение о христианской Троице, с определенных точек зрения и нечетким образом, было известно также и греческим философам. Процитировав место из Плотина («Эннеады», V 1, 6, 50 Henry-Schwyzer), иллюстрирующее внутреннюю связь между порождающим и порожденным (см. выше, стр. 778). Кирилл приводит герметическое место, говорящее о боге как о совершенном Творце:

«И действительно, поскольку бог совершенен и мудр, он сам наложил упорядоченность на беспорядок, чтобы умные реальности в качестве более древних и более могущественных, председательствовали и занимали первое место, в то время как чувственные реальности, в качестве низших по отношению к последним, размещались бы ниже. Итак, то, что в большей степени, чем умопостигаемая реальность, влечется вниз и является тяжелым, обладает в самом себе неким премудрым логосом и мастерством, и этот его логос объединяется с творческой природой, поскольку она плодовита и животворна».

Данные слова комментируются епископом Александрийским следующим образом на основе Ин. 6, 64 и Пс. 32, 6 (921А):

«Этот Логос является носителем творческой природы, ибо он плодовит и есть податель жизни. Ведь во всем, что пребывает в движении, присутствует Логос Божий как податель жизни: это утверждаем и мы, и это говорит апостол Павел (Еф. 4, 6). Это так, поскольку то, что было приведено к рождению и вызвано из небытия к бытию, но могло бы содержать в себе подобающим образом сущность бытия, если бы не приобщалось к Богу нетленному и воистину существующему. Но Логос дает жизнь в Духе Святом всему, что лишено жизни».

Мы наблюдали (стр. 765), как долгая полемика Кирилла, направленная им против нечистых жертвоприношений язычников, привела его к многократным заимствованиям из трактата «О воздержании от животной пищи» Порфирия. В II 43,1 Порфирий сказал, что мудрый и благоразумный человек воздержится от подобных жертвоприношений, чего не сделает другой, так как они якобы защищают его от нападок демонов; Кирилл же (IV 701В) добавляет к утверждению Порфирия утверждение Гермеса, согласно которому против нападения со стороны демонов существует единственная защита, состоящая в «благочестии», «в благоговении». Это учение принадлежало, вероятно, «Слову совершенному», то есть одному из самых значимых герметических трактатов: оно встречается, действительно, в латинской версии («Асклепий», гл. 29) и у Лактанция («Божественные установления», II 15,6).