К. Морескини. Глава седьмая. Греческий платонизм в IV и V веках II. Отцы-Каппадокийцы 3. Григорий Нисский 3. 10. Тринитарное богословие 3. 10. 1. Отец и Логос / История патристической философии

Claudio Moreschini. Storia della filosofia patristica.
Brescia, Editrice Marcelliana, 2004.

Перевод с итальянского Л. П. Горбуновой
Редакция перевода, богословская редакция,
примечания иерея Михаила Асмуса
Редакция перевода, философская редакция,
унификация терминологии, сверка и перевод латинских
и греческих текстов монаха Диодора Ларионова

Вернемся к соображениям, высказанным Василием по поводу двух терминов «сущность» и «ипостась». В то время как первый термин обозначает общее для трех Лиц Троицы, а именно их несотворенную сущность, непостижимую для человека, бесконечную и пребывающую за пределами пространства и времени, второй термин относится к каждому из этих Лиц, проводя различие между Ними посредством выделения их особых свойств. Хюбнер показал аристотелевское происхождение как понятия «сущности», так и различия между сущностью и ипостасью, о котором говорится в Письме 38, 2–3. Оба этих момента редуцируются к аристотелевской концепции о первой и второй сущности («Категории», 2а 11–15, 3b 33–39): сущность Бога, которая не знает возрастаний и умалений и не существует обособленно, соответствует роду второй сущности; ипостась, напротив, соответствует первой сущности.

Следовательно, могло бы проявиться различие между учением Василия о сущности, которое находилось под влиянием стоицизма, и соответствующим учением Григория Нисского, которое, напротив, использовало аристотелевские категории. Но и в связи с Василием мы наблюдали, как учение о сущности и об ипостаси циркулировало в русле, в целом близком как к аристотелевским, так и к стоическим категориям.

3. 10. 1. Отец и Логос

Что касается тринитарного учения, Григорий Нисский не вносит сколько-нибудь существенных инноваций — в том, естественно, что имеет отношение к философскому инструментарию, — в учение Василия: как отмечает С. Лилла, так же, как и для апостола Павла и всей христианской традиции, упрочившейся со времен апологетики, для Григория вторая ипостась есть Премудрость и Сила Бога (см. «Большое огласительное слово», 1). Эти две функции — раздельные, но связанные друг с другом — одного и того же Лица отвечают, в первую очередь, за акт творения; а значит, Григорий подхватывает учение Филона Александрийского, средних платоников и неоплатоников, прослеживающееся также у Климента и у Оригена, о присутствии идей-мыслей в божественном уме. Различие между «премудростью» и «силой», установленное Григорием Нисским в контексте творческого акта Бога, соответствует различию, проводимому Оригеном между Премудростью или Умом, содержащими в себе предсуществующие от века умопостигаемые сущности (мысли, формы, образы или логосы), и Логосом, на Которого возложена задача внедрить в творение формы, или логосы. Во всем чувственном мире просматривается вмешательство Логоса — искусного мастера, т. е. божественной силы, которая его проницает; Логос присутствует в любой точке мира, удерживает этот мир в целостности, управляет им и является причиной его порядка и гармонии (см. «О душе и воскресении», PG 46 28A; 28D; 29A; «Беседы на Шестоднев», PG 44, 63A; «О звании христианина», стр. 138, 27–139, 4).

Поскольку Бог должен быть разумен, — начинает развитие своих рассуждений Григорий Нисский в «Большом огласительном слове» (1), — и невозможно представить себе, чтобы Бог не был всегда, из этого следует сделать вывод, что в Нем всегда присутствовал Сын в качестве Логоса. В равной мере, поскольку Сын есть «сила и премудрость Божия», по утверждению Апостола (см. 1 Кор. 1, 24), в Отце всегда должна была существовать Премудрость. Приверженцем этой идеи был также Григорий Богослов, Слово 29, 17. Подобного рода ход мыслей явно вписывается в христианскую платоническую традицию.

Логос поддерживает в состоянии жизненности всю реальность, поскольку он содержит её в совокупности, как сказано в «Большом огласительном слове», 31, 6 и сл. То же самое фиксируется относительного этого в «О жизни Моисея», 175, где говорится, что «Единородный Бог заключает в себе мир»; а в главе 177, разъясняя символику «нерукотворенной скинии» (Исх. 25–26), Григорий утверждает:

«Есть сила, которая объемлет всё сущее, в которой “обитает вся полнота божества” (Кол. 2, 9); общий покров всего, объемлющий собой вселенную, справедливо именуется “скинией”».

Согласно С. Лилле, концепция Плотина («Эннеады», I 2, 6) и Порфирия о присутствии в Уме парадигм добродетелей, именуемых Порфирием «парадигматическими добродетелями» («Сентенция», 32), ощущаются в концепции, на которой так настаивает Григорий в «О звании христианина» и в «О христианском совершенстве», о Христе как идеальном архетипе, в котором обретаются в состоянии абсолютного совершенства все те качества, каковым тот, кто исповедует себя как христианина, должен стараться подражать, осуществляя их в самом себе, если он действительно хочет быть достойным этого звания.

Вернемся к анализу отношения между сущностью и энергией. Евномий установил тесную связь между первой и второй, желая вывести различие сущностей и божественных Лиц на основании предполагаемого разнообразия их энергий. Григорий отвергает этот тезис, возражая на него следующим образом:

«А теперь следует рассмотреть: каким образом за сущностями следуют энергии? Что такое они по собственной своей природе? Иное ли что с сущностями, за которыми следуют? Или часть сущностей и природы? И если иное, то как или от чего происходят? Если то же самое, то как отделяются и, вместо того, чтобы нераздельно быть с ними, совне за ними следуют? Ибо не просто понять что-либо из сказанного. Естественная ли какая необходимость невольно вынуждает энергию, какова она ни есть, следовать за сущностью, как следуют за огнем сгорание и пары и испарения — за телами, от которых они происходят? Но, думаю, и сам Евномий не скажет такого, будто бы сущность Божию должно почитать какой-то разнообразной и сложной вещью, которая нераздельной и вместе с нею усматриваемой имеет энергию, как некое привходящее свойство, наблюдаемое в подлежащем. Напротив того, говорит он, что произвольно и свободно движимые сущности сами собою производят, что им угодно» («Против Евномия», I 207–208).

Продвигаясь в своем анализе позиции, занятой Евномием, наш Каппадокиец отмечает, кроме того, что, если сущность и энергия обладают одними и теми же отличительными характеристиками, абсурдно считать Сына низшим по сравнению с сущностью; если же, напротив, для сущности и для энергии не существует общего определения, как возможно, опять-таки задается вопросом Григорий, основывать доказательство на элементах разнящихся и инородных? Истинным элементом, объединяющим Лица Троицы, является не энергия, но воля и свободное самоопределение: именно в нем Григорий Нисский распознает основу равенства природы Отца и Сына. Особенно недвусмысленно, с этой точки зрения, он высказывается в следующем отрывке:

Ведь, действительно, достаточно [установить] различие воли, чтобы доказать различие природы. По-скольку первая сущность, по согласному с нами признанию даже и противников, проста, то необходимо представлять себе сопутствующее природе произволение. А как доброе произволение доказывается промыслом, то им же доказывается и благость природы, которой принадлежит произволение; ведь если бы только Отец творил благие дела, в то время как Сын не желал бы делать то же самое (говорю предположительно из-за наших противников), то очевидно будет различие в сущности, вследствие различия произволений. Если же Отец промышляет обо всем, то так же промышляет и Сын; ибо когда видит “Отца творящаго, сия и Сын такожде творит” (Ин. 5, 19), l — таким образом, тожество произволений указывает на общность естества в имеющих одно и то же произволение» («Против Евномия», I 439–441).

Между свободой воли Бога и Его действием, уточняет в другом месте Григорий, не существует никакого временного промежутка, в отличие от всех других сущностей («Против Евномия», II 228–230).

В этом столкновении между Григорием Нисским и арианином Евномием наличествуют концептуальные моменты, выходящие за рамки богословского диспута и побуждающие нас искать возможные границы этого столкновения в сфере позднеантичной мысли и, особенно, мысли неоплатонической. В связи с этим Микаэли выделяет ряд аналогичных понятий, фиксируемых в проблематике, разрабатываемой Григорием, и в начальных главах трактата Ямвлиха «О египетских мистериях», в котором, как известно, даются ответы на вопросы, поставленные в письме Порфирия к Анебу. Вопрос Порфирия, отталкиваясь от которого и начинает развиваться дискуссия, сводится к следующему: какие свойства принадлежат каждому из высших родов и отделяют их от других («О египетских мистериях», I 4, 10)? В своем ответе Ямвлих отмечает, в первую очередь, что вопрос плохо сформулирован:

«Но таким образом твой вопрос движется в несовершенном направлении: на самом деле, следовало задаться вопросом, какими особенностями обладают эти реальности, сначала согласно сущности, затем согласно силе/потенции и только затем, как следствие предыдущего, согласно действительности/энергии. А ты, наоборот, самой постановкой вопроса и желанием знать, “носителями каких особенностей они являются”, говорил только об особенностях последующих элементов: тогда получается так, что в этих сущностях ты изыскиваешь различие, только в [их] конечных состояниях, оставляя без какого-либо исследования те элементы, которые являются первейшими и наиболее значимыми (если дозволено так их назвать) в силу их взаимного различия» («О египетских мистериях», I 4, 11).

В свете этих соображений Ямвлиха нам кажется возможным лучше понять, что, собственно, пишет Григорий в «Против Евномия», I 422: еретик, хочет он сказать, не следует природной очередности, которая переходит от сущности к энергии, но хочет определить сущность самого бытия, исходя из вещей, им произведенных. Ямвлих, кроме того, энергично подчеркивает, что сущность, сила и энергия не могут рассматриваться раздельно, но только в объединяющей их перспективе:

«Ты не должен считать, что это подразделение специфично для силы, или для энергии, или для сущности, и ты не должен наблюдать его, рассматривая его в только одной из этих данностей, но ты должен простирать его на всех их вместе: так ты дашь удовлетворительный ответ касательно того, о чем ты вопрошаешь, а именно — каковы особенности богов, демонов и героев, а также особенности, свойственные душам» (О египетских мистериях», I 5, 18).

У Григория можно обнаружить пример понимания им терминов «энергия», «сила» и «природа» в одном месте его третьей речи «На молитву Господню» (стр. 41, 6–10 Callahan):

«У кого одно действие, у тех, конечно, и сила одна и та же; потому что всякое действие есть следствие силы. Поэтому, если и действие одно, и сила одна, то как можно представлять себе инаковость природы у тех, у кого не находим никакой разности ни в силе, ни в действии?».

Но полемика Григория против Евномия богата и другими аргументами. Один из самых важных проистекает от понятия божественной простоты. Если еретик, отмечает Григорий, полагает, что различие произведений доказывает различие энергий, почему он не выводит из многообразной пестроты сотворенных вещей соответствующую множественность энергий Бога? Иначе оказалось бы, что все вещи имели бы один и тот же вид или что Евномий видел бы их во всем неразличимыми (см. «Против Евномия», I 399–401). Итак, следует считать, что от одной и той же сущности могут проистекать различные энергии, что значит, что не существует соответствия между энергией и сущностью. Размышлениям Каппадокийского отца, возможно, не чужды некоторые соображения Плотина:

«А что препятствует тому, чтобы Единое было таким образом множественностью, в той мере, в какой оно является единой сущностью? Ведь действительно, множественность не обозначает сложений, но собственные энергии (Единого) суть множественность. Однако, если его собственные энергии не суть сущности, но оно переходит от потенции к акту, тогда оно не множественность и оно несовершенно до реализации своего акта в сущности. Если, напротив, его сущность есть энергия и его энергия есть множественность, то тогда его сущность будет иметь те же параметры множественности. Но это мы относим к Уму, которому мы также приписываем само мышление, но, разумеется, не к началу всех вещей» («Эннеады», V 3, 12).

В этом отрывке Плотина с безусловной очевидностью проявляется значительное онтологическое различие между первой и второй ипостасью: это тот элемент, который Григорий Нисский, разумеется, не мог ассимилировать и использовать, поскольку он, напротив, занимался доказательством полного равенства и равного достоинства божественных Лиц. Однако рефлексия Плотина снабдила Каппадокийца полезными импульсами, позволяющими ему поставить под сомнение то, что было ударным пунктом в аргументации Евномия, а именно — соответствие между энергией и сущностью. Другой возможный случай влияния со стороны Плотина прослеживается, кстати, согласно Микаэли, в связи с одним аргументом, относящимся к божественным атрибутам и выявляющим некоторую близость с проблематикой энергий: ведь Евномий, отказываясь выводить из разнообразия сотворенных вещей множественность энергий единой божественной природы, наряду с этим претендовал и на то, чтобы доказать, что та множественность божественных атрибутов, которой пользовался Григорий, в конце концов, логически делала самого Бога не простой, но сложной сущностью.

Григорий в ответ на это отрицает существование подобной опасности, основываясь на примере того, что происходит в душе человека, в которой одновременно присутствуют представления, относящиеся к различным областям знания, — и при этом душа не рассматривается как сложная сущность:

«Допустим предположительно, что некто открыл геометрию, и вообразим себе, что то же самое лицо стало открывателем и астрономии, и медицины, и грамматики, и земледелия, и других искусств такого же рода; так неужели, коль скоро многообразны и различны наименования этих отнюдь не одинаковых искусств, которые, очевидно, относятся к его душе, мы должны по этой причине помыслить, что эта его душа является сложной? Разумеется, то, что обозначается словом “медицина”, весьма отлично от науки астрономии, а грамматика, по своему смысловому содержанию, не имеет ничего общего с геометрией, […] и, однако, сущность каждого из этих искусств может быть — в совокупности с другими — объединена внутри одной и той же души, без того, чтобы из-за этого душа стала сложной или все наименования названных искусств слились в некое одно обозначаемое» («Против Евномия», II 501–502).

По наблюдению Микаэли, употребляемый здесь Григорием аргумент аналогичен аргументу, к которому прибегает Плотин, чтобы показать, как в Уме присутствует множественность бытия, но так, чтобы не происходило слияния или смешивания (см. «Эннеады», V 9, 6, 1–9).