К. Морескини. Глава четвертая. Эпоха Константина. IV. Лактанций 4. Учение о Боге 4. 3. Эклектизм Лактанция / История патристической философии

Claudio Moreschini. Storia della filosofia patristica. 
Brescia, Editrice Marcelliana, 2004.

Перевод с итальянского Л. П. Горбуновой
Редакция перевода, богословская редакция,
примечания иерея Михаила Асмуса
Редакция перевода, философская редакция,
унификация терминологии, сверка и перевод латинских
и греческих текстов монаха Диодора Ларионова

Влияние со стороны стоицизма наблюдается также в концепции, излагаемой Лактанцием в «Божественных установлениях», VII 3, 1 и сл. Там утверждается, что стоики полагают, что в мире существуют две partes [части], одна — активная, а другая — пассивная, как об этом можно прочитать у Цицерона «Об учении академиков», I 7, 26. В первой части пребывает vis sentiendi [сила, позволяющая чувствовать], а во второй — материя, но одна часть не может устоять без другой (здесь мы сталкиваемся с тем дуализмом, который является одной из констант мысли Лактанция). Но как же могут сосуществовать начало активное и начало пассивное? Посредством этого учения стоики объединяют две противоположные вещи, а именно — бога и мир, творца и его творение, и утверждают, что одно не может существовать без другого, как если бы по своей природе бог вступил в смешение с миром. Таким образом они переплетают между собой две реальности в том смысле, что, по их мнению, бог есть ум мира, а мир есть тело бога. Христианское учение, напротив, говорит, что Бог и мир не начали существовать одновременно, но что Бог создал мир. Но и стоики, так или иначе, приходят, по целому ряду определенных моментов, к тому же заключению, когда они утверждают, что мир был сотворен на благо человеку и что бог, если он того хочет, может существовать и без мира, коль скоро сам он является умом божественным и вечным, обособленным и свободным от тела. Но, поскольку эти философы не были способны постигнуть мощи и величия этого божественного ума, они соединили его с миром, то есть с произведением этого ума. Так, Вергилий (следует, кстати, отметить частое присутствие Вергилия в философской культуре эпохи Константина) утверждает, что

«некий ум, разлитый по всем сочленениям мира, приводит в движение космическую громаду и смешивается с её великим телом» (totamque infusa per artus / mens agitat molem et magno se corpore miscet) («Энеида», VI 726–727).

Терминология Лактанция в этом контексте является беспримесно языческой. В «Божественных установлениях», VII 3, 11 он пользуется глаголами diffundi [разливаться] и contineri [содержаться], которые являются эквивалентами аналогичных терминов стоиков. Глагол diffundi [разливаться] употреблен Лактанцием для обозначения действия духа Бога в рамках материи и в рамках мира также в II 2, 8, в «О творении Божием», 16, 10 и  в  «О гневе Божием», 11, 14. Что касается глагола continere [содержать], то он прилагается к spiritus [духу] или к космическому mens [уму] в «Божественных установлениях», I 5, 3; подобное употребление этого глагола встречалось у  Новациана (см. выше, стр. 260–261)

В действительности, продолжает ход своих рассуждений Лактанций (I 5, 11), существует некий — повсеместно разлитый — божественный дух, посредством которого содержатся все вещи, но не в том смысле, что Бог, будучи нетленен, может соединяться с элементами тяжеловесными и тленными. А значит, та же самая цитата из Вергилия может использоваться в поддержку правого учения: в «О гневе Божием», 11, 5 говорится, что существует один-единственный обитатель мира, иными словами — Бог, так как целостность тела не может быть обитаема и управляема не чем иным, как одним-единственным умом.

Бог обладает в качестве своего свойства и свойством провидения. Эта доктрина представляет собой причину, вдохновившую Лактанция на написание «О гневе Божием», и она же вновь и вновь встречается в его более поздних произведениях. Как отмечает В. Лои, «в учении Лактанция отражено традиционное учение имперской эпохи, в котором синкретический теизм заимствовал свои основные элементы у различных античных философских школ». Ведь известно, что учение о провидении, провозглашенное еще Платоном («Тимей», 30с; 44с), стало общим достоянием платонико-аристотелевской и стоической школ эллинистически-римской эпохи; Лактанций тоже принимает её во внимание, поскольку он неоднократно утверждает, что все философы, заслуживающие этого наименования, учили о том, что существует божественное провидение («Божественные установления», I 2, 2–3; II 8, 48; «О гневе Божием», 9, 1; 10, 47). Во многих местах Лактанций подчеркивает его присутствие в мире, но он одновременно отрицает «имманентность» стоиков («Божественные установления», VII 3, 6). Кроме того, он не допускает идеи, согласно которой провидение было бы всегда только благосклонно к миру; именно потому, что Бог является провидцем, он не может не гнушаться грешниками («О гневе Божием», 5, 1–8; 19, 6; 23, 9).

И, наконец, отличительным признаком Бога является высшая благость. Она, несомненно, находит свое изъяснение в акте сотворения мира, но не прав Платон, который утверждал («Тимей», 29а), что бог творит мир, поскольку сам он является благим: ведь поскольку в мире обнаруживается и зло, на это можно было бы возразить, как это сделал безбожный Феодор, что бог сотворил мир, поскольку сам он является злым («Эпитома», 63).

Остается еще напоследок затронуть ту концепцию, благодаря которой Лактанций стал известен, а именно концепцию гнева Божия. Она закреплена в «Божественных установлениях», II 17, 4–5 в рамках полемики против стоиков и против эпикурейцев, и именно в целях её обоснования было написано Лактанцием произведение, носящее соответствующее заглавие. Языческие философы, утверждает Лактанций, не смогли выработать правильного понятия о гневе Божием, поскольку они не умели провести границу между гневом праведным и гневом неправедным, выводя явление гнева просто из некоей страсти; следовательно, гнев оказывается чем-то общим как для людей, так и для животных. Бог же, напротив, должен быть движим исключительно праведным гневом. Вера в существование божественного гнева, направленного на грешников, служит поддержкой для религии в её сопряженности со страхом перед Богом и является предпосылкой для справедливости. Аргументы, приводимые Лактанцием, навеяны ему собственным опытом римского гражданина в качестве pater familias [отца семейства]: Бог не может не гневаться на сыновей и на слуг, которые нарушают семейную дисциплину («О гневе Божием», 18, 2–13); этот гнев является настоятельным требованием, обусловленным осуществлением власти Бога над человеческой семьей, поскольку Бог, сам будучи pater familias, выступает и как dominus [господин] (17, 11 и сл.). Этот гнев сменяется на милость, если грешники раскаиваются, но остается навеки в отношении тех, кто пребывает в грехе.

Гнев Божий являлся в высшей степени распространенной темой в библейских писаниях, но это положение входило в столкновение с языческой философией, согласно которой бог не гневается, ибо гнев есть πάθος [страсть]: достаточно вспомнить знаменитые сентенции Эпикура («Главные мысли», 1) и Цицерона («Об обязанностях», III 102). В христианской литературе обвинение в бесстрастии весьма часто выдвигалось Тертуллианом против бога Маркиона, которому великий Карфагенец дал прозвище «бог Эпикура» (II 27, 6; I 25–26). Но касательно обвинения, которое могло бы быть обращено против него самого, в том смысле, что Бог Ветхого Завета — это Бог гневливый, Тертуллиан ответно проводит различие между гневом и наказанием («Против Маркиона», II 16–17; «О душе», 16, 5). Во «Встречах», ложно приписываемых Клименту Римскому, гневу Божию придается положительное значение, так как он интерпретируется в качестве проявления любви Бога к своим сынам (II 56; Х 48). А в восточном христианстве возобладала идея, что Бог чужд страсти, а значит, и гнева: достаточно вспомнить Климента (см.: «Строматы», II 16; «Педагог», I 74, 4; 68, 3) и Оригена («Против Цельса», IV 71; «О началах», II 4, 4).

Лактанций ради того, чтобы убедить читателя-язычника в уместности гнева, проявляемого Богом, лишает гнев тех аспектов, которые могли бы заслуживать порицания (и которые, напротив, присутствуют в гневе, проявляемом человеком), утверждая, что к такого рода гневу не подходят определения языческой философии — подобно соответствующим определениям Посидония и Аристотеля, воспроизводимым Сенекой, «О гневе», I 2, 3 («О гневе Божием, 17, 13 и 20). Таким образом гнев Божий не должен пониматься как некая πάθος [страсть] (иногда гнев не должен пониматься как страсть даже в случае людей, см. 17, 18), но как положительный adfectus [аффект], поскольку он направлен против зла, желая искоренить его и покарать. Бог же, если он является также и высшей разумностью (10, 52), наделен способностью чувствовать, а потому движим личными чувствами (10, 1); и тот дуализм, которого последовательно придерживается Лактанций, позволяет ему оправдать гнев Божий (15, 4–5), поскольку он обращен Богом против начала зла. И гневаться входит, таким образом, в обязанности, налагаемые на разум (17, 2).