К. Морескини. Глава седьмая. Греческий платонизм в IV и V веках II. Отцы-Каппадокийцы 1. Василий  1.3 Сущность и ипостаси / История патристической философии

laudio Moreschini. Storia della filosofia patristica.
Brescia, Editrice Marcelliana, 2004.

Перевод с итальянского Л. П. Горбуновой
Редакция перевода, богословская редакция,
примечания иерея Михаила Асмуса
Редакция перевода, философская редакция,
унификация терминологии, сверка и перевод латинских
и греческих текстов монаха Диодора Ларионова

Различие, проводимое между единственной и единой божественной сущностью и тремя её Ипостасями (называемых в латинском мире «Лицами», как мы это уже видели, со времен Тертуллиана) является учением, разработка которого должна быть вменена в великую заслугу Василию и его друзьям Каппадокийцам, ибо таким образом они принципиально разрешили серьезный кризис арианства, внесший смуту в христианские общины IV в.

К этому учению Василий, возможно, пришел на основе разработок, которые были начаты уже Евсевием Кесарийским, как мы это наблюдали выше (см. стр. 388–389) — т. е. тех разработок, которые происходили в контексте развития неоплатонического типа философствования. Но как следует представлять себе отношение между сущностью и ипостасями? Каким образом возможно, чтобы Три были индивидуально различны, а, вместе с тем, принадлежали к одной сущности, называемой «Богом»? Василий весьма наглядно иллюстрирует свою концепцию в двух местах из своих «Писем»:

«Какое имеет значение общее по отношению к частному, такое же имеет сущность по отношению к ипостаси […]. Понятие сущности есть общее, разумеется ли, например, благость, божество или другое что. Ипостась же умопредставляется в отличительном свойстве отцовства, или сыновства, или освящающей силы (Письмо 214, 4). И сущность, и ипостась имеют между собой такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом и таким-то человеком. Поэтому мы исповедуем в Божестве одну сущность […], а ипостась исповедуем как особенное, чтобы у нас была не спутанной и проясненной мысль об Отце и Сыне и Святом Духе» (Письмо 236, 6).

Кстати, значение «конкретной сущности», вкладываемое Василием в термин ὑπόστασις, — это то значение, которое уже было предложено Оригеном и которое проявляется в заглавии одной из «Эннеад» Плотина (V 1): «О трех начальных ипостасях».

Термин «ипостась», употребленный в V 1 снова встречается в этом же смысле также в «Эннеадах», V 3, 12; термин «природа», фиксируемый в «Эннеадах», V 1, 8, является, естественно, синонимом «ипостаси». Василий воспроизводит выражение Плотина «начальные ипостаси» в трактате «О Святом Духе», 16, 28, но отказывается относить ко всем трем Лицам Троицы в отдельности прилагательное «начальный», поскольку для него существует только одно начало.

Идентичность значения ὑπόστασις у Василия и у Плотина следует, быть может, рассматривать в рамках тенденции, характерной для некоторых греческих отцов, в силу которой они сближают триаду Плотина (состоящую из единого-блага, ума и мировой души) с христианской Троицей. Эта тенденция уже наблюдалась у Евсевия и еще будет наблюдаться у Дидима (см. стр. 738), — притом что, естественно, сохраняется в неприкосновенности отличная от этого позиция Отцов-Каппадокийцев, отрицающих существование какой-либо градации — с точки зрения их природы — в трех Лицах. Это отличие демонстрируется иерархическим положением трех ипостасей: в то время как у Плотина единое-благо, ум и мировая душа располагаются на трех различных иерархических уровнях, в соответствии с неоплатоническим законом, согласно которому «порождающее начало рождает низшую сущность» (Порфирий, «Сентенция», 5; ср. Плотин, «Эннеады», V 2, 2; V 4, 1), трое Каппадокийцев, негативно реагируя на учения аномеев и пневматомахов (отрицавших божественность Святого Духа), стремятся закрепить равное достоинство за тремя Лицами Троицы.

Придерживаясь трактовки С. Лиллы, отметим, что Отец есть начало и причина существования всего, будучи источником Сына и Духа Святого (см. Гомилия 2: «О вере»; Гомилия 24, 4). Речь идет о понятиях, уже присутствовавших у Плотина и в предшествующей платонической традиции; там же фиксировались и некоторые отрицательные понятия, которые Василий, прежде всего в «Против Евномия» (I 5 и 7), прилагает к первому Лицу Троицы: Отец не происходит от какой-либо иной сущности, Он нерожден, нетленен и бесконечен («Против Евномия», I 7, см. Гомилия 16, 4).

Термин «бесконечный» встречается также у Платона «Парменид», 137d, где он прилагается к единому первой гипотезы. Василий («Против Евномия», I 7) ассоциирует бесконечность Отца с отсутствием у него конца и тленности, сообразуясь частично с «Парменидом» Платона, где «бесконечность» ассоциировалась с отсутствием конца и начала (137d). Безначальность Отца ассоциируется, в свою очередь, у Василия с Его нерожденностью («Против Евномия», I 7). Плотин же сводит бесконечность Первоначала к бесконечности и неисчерпаемости его могущества.

Однако, что касается нерожденности Отца, Василий не мог достигнуть в этом вопросе согласия с арианином Евномием, который рассматривал эту нерожденность Отца как выражение Его сущности. Критически воспроизводя фразу Евномия: «Тот факт, что [Отец] нерожден, есть следствие Его превосходства по отношению ко всем вещам», Василий настаивает («Против Евномия», I 5), что нерожденность, присущая Отцу, есть только следствие, приобретенное свойство и тем самым свойство, отличное от Его сущности. Таким образом, Василий отвергает два определения «нерожденной сущности» и «нерожденности», которые Евномий предлагает, соответственно, в приложении к Отцу и к его сущности, с целью доказать различие между его сущностью и сущностью Сына.

Второе лицо Троицы, Логос, есть первое движение ума Отца. Вот описание этого момента, приводимое Василием в гомилии «О вере» (гл. 2):

«[От Отца] произошел источник жизни, мудрость, сила, неизменный образ Бога невидимого (см. Кол. 1, 15), от Отца рожденный Сын, живое Слово, сущий Бог и сущий у Бога (см. Ин. 1, 1–2); сущий, а не пришедший извне; существующий прежде веков (см. Прем. 54, 20), а не впоследствии приобретенный; Сын, а не стяжание; Производитель, а не произведение; Творец, а не тварь; сущий всем тем, чем есть Отец […], Пребывая в том, что Он — Сын, Он есть все то, что есть Отец […]. Ибо воистину Образу принадлежит все то, что есть в Первообразе […] не по дару и благодати даны Ему чудеса, но по естественному общению Сын имеет достоинство Отчего Божества. Ибо принимать — общее достояние твари; но иметь по естеству — свойственно Рожденному. Посему, как Сын, естественно обладает Он принадлежащим Отцу; как Единородный, имеет все в Самом Себе совокупно, ничего не разделяя с другим. Поэтому из самого наименования Сын научаемся, что Он имеет общее с Отцом естество; не по повелению сотворен Сыном, но из сущности воссиял неотступно, не во времени соединен с Отцом, равен Ему в благости, равен в силе, имеет общую с Ним славу. Ибо что иное, как не печать и образ, показывающий в себе всецелого Отца?».

Этот раздел воспроизводит ряд фундаментальных пунктов Никейского символа веры (существование Сына прежде всех веков, рождение, исключающее любую мысль о сотворении, общность природы, то есть «единосущность») и закрепляет равенство между достоинством Сына и достоинством Отца. В словах Василия можно отметить идеи и выражения, характерные не только для иудео-эллинистической философии и для патристической традиции, но также и для Плотина. Глагол «исходить», являясь, с одной стороны, техническим термином, посредством которого апологеты и Климент обозначают происхождение Логоса от Отца, с другой стороны употребляется также Плотином для указания на исхождение единого-блага и ума от самих себя (см. «Эннеады», I 8, 9; VI 5, 1). Выражение «источник жизни», прилагаемое Василием к Логосу, это то выражение, которое Плотин закрепляет за единым-благом (см. «Эннеады», III 8, 10). Отождествление Логоса с мудростью и с могуществом, встречавшаяся уже у Филона, у Климента и у Оригена, подтверждается также учением Плотина об Уме (см. Климент, «Строматы», VII 7, 4; Ориген, «Комментарий на Евангелие от Иоанна», XXXII 3 1). Филон иногда отождествляет логос с премудростью («Аллегории законов», I 65) и ставит его во главе всех божественных сил («О бегстве и обретении», 102). Для Плотина Ум, с одной стороны, сформирован безграничной силой, эманирующей от Единого, а, с другой стороны, он идентичен премудрости («Эннеады», VI 5, 11; VI 5, 12; V 8, 5). Термин «образ», хотя и входит в состав цитаты из апостола Павла (см. Евр. 1, 3: «оттиск» [χαρακτήρ]), обозначает в иудео-эллинистической философии и у Климента отношение между Премудростью и Богом, а у Плотина — отношение между умом и единым-благом (см. «Эннеады», V 1, 7). Фраза «сияет из сущности Отца» воспроизводит то, что Плотин говорит об отношениях между вечностью и умопостигаемой сущностью («Эннеады», III 7, 13: «Вечность сияет, если можно так выразиться, происходя от того же самого подлежащего» [то есть от умопостигаемой сущности, идентичной второй ипостаси, а именно — Уму]). Как отмечает Лилла, тот же самый глагол «сиять» употребляется Ямвлихом для описания происхождения «первого бога» от «первейшего бога» («О египетских мистериях», VIII 2). Кроме того, и для Плотина Ум есть свет, изливаемый Единым и сопоставимый с солнечным светом (см. «Эннеады», V 1, 6). Отсутствие пространственного разделения между Отцом и Сыном объясняется с учетом учения Плотина, исключающего наличие пространственного промежутка между ипостасями (ἀδιάστατον [непротяженность] характерно как для Единого, так и для умопостигаемой сущности или Ума [см. «Эннеады», VI 8, 17; 4, 13]), как будет выражаться впоследствии также Григорий Нисский, говоря о природе Бога, в то время как бытие «за пределами времени» напоминает учение Оригена и Никейское учение о рождении ab aeterno [от века] Логоса.

Сын рожден «бесстрастно» (см. Гомилия 16, 3, 4); это обозначает то, что Его рождение не вносит никакого изменения в Отца, «Который остается совершенным, как совершенен и Сын, то есть блистание, от Него изливающееся» (см. Гомилия 24, 4). Чтобы лучше пояснить эту идею, Василий прибегает к сравнению: так и ум, хотя он и произносит слово, остается в том же состоянии (см. Гомилия 16, 3). Неизбежным следствием этого учения является отвержение «разделения» Отца в акте рождения Сына, что с полной ясностью выражено как в Гомилии 16, 3, так и в Письме 361, обращенном к Аполлинарию, а также в ответе Аполлинария Василию, Письмо 362.

Наряду с Отцом, Сын не может быть локализован в каком-либо определенном месте, но Он бесконечен и простирается повсюду; кроме того, как и Отец, Он лишен формы и измерения, не обладая ни величиной, ни количеством и не будучи сложным (см. «Против Евномия», I 23 и 25).

В полемике против савеллианства, развернутой в Гомилии 24, Василий полностью отдает себе отчет в том различии, которое присутствует у Филона, у апологетов II в., у Климента и у Плотина («Эннеады», V 1, 3) между двумя стадиями существования Логоса, то есть между Логосом ἐνδιάθετος (пребывающим внутри ума Отца) и между Логосом προφορικός (или «произнесенным»), являющимся, в свою очередь, отдельной сущностью, рожденной Отцом и идентичной Сыну: когда савеллиане отрицают обособленную реальность Сына, смешивая её с реальностью Отца, они принимают во внимание только первую стадию существования Логоса, мысля Логос как Логос ἐνδιάθετος, пребывающий в Отце или как Премудрость также пребывающую в Нем, но еще не ставшую обособленной сущностью. То, что Василий рассматривает Отца как ум, доказывается следующей фразой: «Логос произошел от ума». Василий, однако, пусть и рассматривая Отца как ум, четко дистанцируется от Плотина, который неизменно подчеркивает, что первая ипостась, то есть единое-благо пребывает превыше ума и лишена какой-либо интеллектуальной активности. Эта концепция Василия, в рамках которой он названным образом трансформирует учение Плотина о двух первых ипостасях, является константой для всего платонизирующего христианства.

Логосу Василий отводит не только роль Творца, но также и роль верховного закона, управляющего миром: Он есть сила, которая удерживает мир в его совокупности и правит миром (см. «О Святом Духе», 5, 7; 8, 19; 16, 38). Этот мотив, являясь плодом синкретизма между платоническим учением о мировой душе и стоическим учением о Логосе, уже присутствует в Книге Премудрости Соломона, у Филона, у Климента, в среднем платонизме и у Плотина; он фиксируется также у Григория Богослова и у Григория Нисского.

Учение Василия о Святом Духе рождается из двойного требования выработать определенную догматическую систематизацию касательно того пункта, на котором, согласно Василию, Отцы Никейского собора не остановились — с могущем рассматриваться как достаточно удовлетворительное — вниманием, а также опровергнуть тезис тех, кто отрицал божественность Святого Духа и понижал Его до ранга творения и некоего служебного духа (см. Письмо 125 и 140, написанные в 373 г. и Письмо 258, написанное в 377 г.). В связи с этим Х. Дёррис и П. Анри, проведя ряд сопоставлений, указали на многочисленные точки соприкосновения между Плотином и между некоторыми писаниями Василия, а конкретно — между его гомилией «О вере», трактатом «О Духе» и трактатом «О Святом Духе».

Для П. Анри краткий трактат «О Духе» является аутентичным сочинением Василия, составленным около 360 г.: это компиляция из мест Плотина, использованная в дальнейшем Василием в гомилии «О вере» и в трактате «О Святом Духе». Развивая результаты исследования Анри, Х. Денхард подверг тщательнейшему научному изысканию источники трактата «О Духе», где просматриваются соответствия не только с Плотином («Эннеады», V 1), но также и с Оригеном (Письмо Григорию Чудотворцу; «О началах»), с символом веры Григория Чудотворца и с «Толкованием на Псалмы» Евсевия Кесарийского; итак, он изучил отношение, существующее между трактатом «О Духе», которое и он считает аутентичным, и другими писаниями Василия, от этого трактата зависящими, такими, как некоторые письма, некоторые главы трактата «О Святом Духе» и гомилия «О вере». Таким образом, Денхарду удается на широком материале подтвердить гипотезу, сформулированную Анри; зависимость от Плотина некоторых разделов трактата «О Святом Духе» (прежде всего имеется в виду 9 глава) и гомилии «О вере» не является прямой, но объясняется употреблением Василием своего собственного предыдущего трактата «О Духе». Выводы Денхарда касательно природы зависимости Василия от Плотина, в целом, принятые Даниэлу и Грибомоном, не убедили, однако, Дж. Риста, который не скрывает своих сомнений относительно аутентичности трактата «О Духе» и допускает, что прямая зависимость Василия от Плотина ограничивается 9 главой трактата «О Святом Духе», отбрасывая почти все тезисы, отстаиваемые Денхардом в связи с промежуточным источником, представленным трактатом «О Духе».

Итак, в этих трех произведениях Василий утверждает, что Дух Святой является проводником божественной жизни: это соответствует утверждению Плотина, который так же высказывается об уме («Эннеады», V 1, 2) и о едином-благе (VI 9, 9). Дух обретается в любом месте во всей своей полноте, изливаясь и сияя со всех сторон, притом, что Он пребывает во всем подобным Отцу, Его пославшему (ср. «Эннеады», V 1, 2, где космическая душа передает себя всему небу). Но, распределяя Себя между всеми сущностями в отдельности, Он не дробится, но, напротив, сообщает жизнь каждой вещи посредством всей Своей силы. Этот момент также соответствует деятельности Мировой Души, согласно концепции Плотина (ср. «Эннеады», V 1, 2). И, даруя жизнь тому, что сотворено, Дух не отделяется от последнего, подобно тому, как жар, внедренный в природу огня, не покидает его, хотя он и отличен от жара, передаваемого им другим телам (ср. «Эннеады», V 1, 3); Он не подвержен каким-либо умалениям благодаря тому, что Он расширяет и приобщение к Нему объекта самого этого приобщения (ср. «Эннеады», V 5, 10; VI 9, 5 в связи с Единым); Он заключает в Себя все бессмертные сущности; Он есть предмет их радования сообразно с различными ступенями, зависящими не от Его силы, но от природы тех, кто Им наслаждается (трактат «О Святом Духе», 9, 22; «О вере», 3; ср. «Эннеады», II 9, 3; III 3, 5; VI 4, 11). И, наконец, присутствие Плотина улавливается также и вне споров о Духе, а именно в «Против Евномия». Действительно, в III 6 (где, впрочем, обсуждается природа Святого Духа) Василий, судя по всему, вновь обращается к «Эннеадам», V 1, — а именно там, где он описывает функционирование человеческого зрения, которое охватывает все вещи (в море, на земле и на небе) одновременно, оставаясь, однако, непоколебимо прочно на своем месте и пребывая себе равным, совершенно так же, как Дух обтекает мир, не выходя за пределы Своей трансцендентности.

Четкое различие между тремя Лицами Троицы не должно ни в коей мере ущерблять, согласно Василию, единство Бога, основывающееся на общении природы, существующем между тремя Ипостасями. Система Плотина, если она и является в каком-то смысле приемлемой касательно различия, проводимого между тремя ипостасями, перестает быть таковой с точки зрения приложения к каждой ипостаси терминов «изначальный» и «бог». Василий отвергает неоплатоническое построение, для которого характерны некий первый, некий второй и некий третий бог, расположенные на иерархической лестнице. В рамках этой открыто занятой Василием позиции имплицитно присутствует также отказ от теории Оригена, — находившейся под влиянием среднего платонизма, — об Отце как о «первом боге» и  Логосе как о «втором боге».