К. Морескини. Глава седьмая. Греческий платонизм в IV и V веках II. Отцы-Каппадокийцы 3. Григорий Нисский 3. 9. Природа Бога 3. 9. 1. Катафатические свойства / История патристической философии

Claudio Moreschini. Storia della filosofia patristica.
Brescia, Editrice Marcelliana, 2004.

Перевод с итальянского Л. П. Горбуновой
Редакция перевода, богословская редакция,
примечания иерея Михаила Асмуса
Редакция перевода, философская редакция,
унификация терминологии, сверка и перевод латинских
и греческих текстов монаха Диодора Ларионова

3. 9. Природа Бога

Несмотря на это столь решительное утверждение относительно непознаваемости природы Бога, сам Григорий избегает эксцессов такой философии, которая, будь она доведена до своих крайних последствий, привела бы к восприятию (как это и делали, собственно говоря, неоплатоники-язычники) божественного существа в абсолютно абстрактном духе.

3. 9. 1. Катафатические свойства

Итак, Бог христиан неизменно является, несмотря на Свою трансцендентность, милосердным Отцом; несмотря на невозможность познания Его природы и несмотря на границы человеческой реальности, которая может только удерживаться на том, что «окрест» Бога, Григорий не замыкается в молчании; он также стремится выразить, в меру возможного, некую мысль, приближающуюся, насколько возможно, к предмету его поисков. Поскольку Богу приписывается полнота бытия, в платоническом (но не в неоплатоническом) смысле, Григорий Нисский также считает уместным настаивать на знаменитом библейском утверждении (Исх. 3, 14): «Аз есмь Сущий».

В Боге бытие и благо совпадают, ибо в Боге благо не привходит извне; Бог не обладает им по приобщению. Приобщение, действительно, имеет силу для сотворенной реальности (будь она материальной или умопостигаемой), а не для трансцендентной сущности. Пространное доказательство этого положения развивается в «Против Евномия», I, 283–287 и в «Опровержении исповедания веры Евномия», 122.

То, что Бог является источником и началом всякого блага, сказано в «Большом огласительном слове», 5, 5–9. Это учение неоплатонического характера, которое фиксируется у Плотина (VI 9, 8–9) и обнаружится у Боэция («Об утешении философией», III 10, 7 и сл.). Следовательно, всё сотворенное затем тяготеет к благу, поскольку во всё по природе внедрено желание блага (см. Плотин, VI 9, 9; Боэций, III 10–11; Григорий Богослов, Слово 41, 9). Также и Григорий Нисский прибегает к глаголу «склоняться» и к глаголу «изъявлять намерение», бывшими в употреблении у неоплатонизма, для того, чтобы выразить тяготение всякой низшей реальности к реальности высшей.

Фундаментальной темой богословских учений Каппадокийцев, бывшей таковой уже для их учителя Оригена, является тема «простоты» Бога; она наблюдалась также у Григория Богослова. Бог «прост» в том смысле, что Его природа не допускает внутри себя никакой дифференциации, так как она означала бы большую или меньшую долю божественной сущности. На этом тезисе Григорий долго задерживается в «Против Евномия» (I 231 и сл. II 107–109). Таким образом, учение о божественной простоте сливается, в этом контексте, с учением, восходящим к Аристотелю, на которое Григорий Нисский опирается в своей полемике против Евномия: невозможно вообразить некое различие внутри бытия, так как категория бытия не допускает градаций. Еретик, действительно, полагал, что, если гипотетически помыслить различные градации бытия в сущности Божией, будет утрачена божественная простота, — и вследствие этого он приписывал только Отцу божественную природу в собственном смысле.

Другая формула, наряду с формулой полноты бытия, это формула — также неизменно платоническая — «высшего блага»:

«То, что реально существует, есть природа блага» («О душе и воскресении», 45).

Высшее благо как таковое неограниченно, как это утверждается также в предисловии к «О жизни Моисея», 5, 5:

«В том, что касается добродетели, мы научились от апостола (Флп. 3, 12–15) единственному пределу совершенства — отсутствию всяких пределов. […] Ведь всё, что является по природе своей добрым, не имеет само по себе предела и ограничивается только тогда, когда ему противопоставляется нечто противоположное, например, жизни — смерть или свету — тьма. Всякое добро прекращается, когда появляется то, что мы считаем ему противоположным …».

Эта бесконечность совершенства проистекает от бесконечности Бога, который находится у истоков любой благой вещи и, более того, есть совокупность всех благих вещей. Плотин («Эннеады», VI 6, 18), приступая к теме, сводящейся к тому, что «жизнь является благой, поскольку она происходит от Единого», среди прочих наблюдений, фиксируемых в этом месте, обладающих фундаментальным значением, утверждает следующее:

«Так что же, Благо, значит, свойственно сущности вещей? Любая вещь является благой в своей полноте, но только одно Благо не таково […]. Итак, от него происходит всё, но ничто ему не тождественно».

В этом контексте Григорий Нисский перерабатывает и расширяет традицию Плотина. Бог оказывается идентифицирован, поскольку в силу идеи блага, которая усваивается бытию, пребывающему по ту сторону существования, благо становится началом существования всякой вещи.

Если в рамках этой концепции Григорий Нисский проявляет себя как продолжатель Александрийского богословия, для которого Бог отождествляется с бытием, то новой, напротив, как это отмечает Фёлькер, является разработка понятия «по ту сторону существования», фиксируемого у Григория: Бог пребывает, безусловно, «за пределами блага», как это утверждал Филон Александрийский, т. е. писатель, с творчеством которого Григорий, несомненно, был знаком. Григорий находится в согласии с Плотином (и с Филоном), именуя Бога «первым благом» («О девстве», 10); Плотину принадлежит отождествление Бога с предметом желания со стороны всех сущностей («О девстве», 10–11), которая обнаруживается также у Василия («О вере», 1) и у Григория Богослова.

Ср. Плотин, «Эннеады», V 4, 1 и заглавие седьмого трактата первой Эннеады; Филон, «Посольство к Гаю», 5 (VI 156, 9–10). Идея, вытекающая из общего смысла фразы Григория: «то, что находится превыше всякого блага» («О девстве», 10), также принадлежит Плотину: в «Эннеадах», V 3, 11 Плотин отрицает то, чтобы первоначально могло бы представлять [только] одно из столь многих благ.

Также энергично подчеркивается понятие благости Бога. Природа Бога характеризуется, по существу своему, как благость, проявляемая по отношению к людям:

«Жизнь верховной природы есть любовь» («О душе и воскресении», 46).

Воспроизводя утверждение Быт. 1, 16 в «Против Евномия», I 234 и сл., Григорий объединяет христианское учение («Бог есть полнота благих вещей») с неоплатонизмом («Бог и благо совпадают»). Это очевидно также на основании и другого места:

«Но природа, которая превыше любой благой мысли и любой верховной силы, так что она не нуждается ни в чем, что воспринимается относительно блага, является сама полнотой благих вещей и не движется в русле блага, чтобы приобщиться к какой-нибудь прекрасной вещи; она сама, напротив, есть прекрасное в самом себе» («О душе и воскресении», 44).

Всё это показательно для отношения Каппадокийцев к классической культуре и современной им философии; хотя и ощущая себя глубинным образом христианами, они не колеблются воспроизводить и адаптировать к традиционному учению те соображения, которые принадлежали к «внешней» философии, как они сами её называли.

Среди характеристик Бога особенно рельефно выделяется в богословии Григория Нисского та, что Он есть «красота», как это отмечает С. Лилла; Григорий, оставаясь более близким к Платону, Аристотелю и Василию и слегка дистанцируясь от Плотина, без каких-либо сомнений ставит её в прямое отношение с Богом в одном месте из «О девстве» (11), которое демонстрирует явную зависимость от аналогичного места из «Пира» Платона (210е–211а):

«[Это начало ] не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное […], а само по себе, всегда в самом себе единообразное».

У Платона («Государство», VI 509b) высшее благо определено как «красота исключительная», и это выражение подхватывается не только Василием в «О вере» 1 (PG 31, 465C), но также и Григорием Нисским в «О девстве», 10, 2. У Аристотеля («Метафизика», 1072а 28) Бог представлен как первая прекрасная сущность. Различие между Григорием и Плотином при подходах к рассмотрению отношения между прекрасным и благом состоит в том факте, что, в отличие от Плотина, Григорий их четко не размежевывает.

Бог, хотя и будучи абсолютно трансцендентным, благодаря Своему простому и неограниченному духу, проницает всё без исключения и присутствует во всяком месте. Здесь мы сталкиваемся с концепций, в основе своей стоической, но усвоенной Книгой Премудрости Соломона, Филоном, Плотином и Василием. Жизнь Бога определена как «жизнь в самой себе» (см. «Против Евномия», I 365; «Большое огласительное слово», 1, 6: «жизнь вечная и абсолютная»). Бог дарует жизнь и является самой жизнью («Против Евномия», III 6, 76; 7, 51); Он есть истинная жизнь («Опровержение исповедания веры Евномия», 174–175). Это учение Григория Нисского было подготовлено Оригеном. Весь контекст первой книги «Против Евномия» несет на себе яркую окрашенность неоплатонических понятий. В частности, в I 371 подчеркивается вечность, а значит неподвижность Бога (Его природа является «прочной» и «устойчивой»), что воспроизводит рассуждение Плотина («Эннеады», III 7).

Имена, или положительные атрибуты, хотя и указывают на природу Бога, не способны, однако, адекватно её выразить («Против Евномия», II 396; «О Святой Троице», 14, 7–8, 12–17; «О том, что не три бога», 43, 1–2, 13–14; «Гомилии на Песнь Песней», I р. 37, 3–5) и приложимы, скорее, к высочайшим реальностям, находящимся окрест самого Бога («Против Евномия», II 582; «О Святой Троице», 14, 17–18; «О том, что не три бога», 43, 22–43, 1; 43 14–15; «Гомилии на Песнь Песней», I, стр. 37, 6–7).

Совершенно аналогичным образом уже выражался Ориген («Против Цельса», VI, 65). С. Лилла отмечает соответствие, существующее между выражением Григория Нисского «в отношении Него» («Против Евномия», II 396; «О Святой Троице», 14, 17; «О том, что не три бога», 43, 15) и подобными же выражениями Оригена и Климента; так же будет выражаться псевдо-Дионисий (см. Климент, «Строматы», V 71,3; Плотин, «Эннеады», V 3, 14; псевдо-Дионисий Ареопагит, «О небесной иерархии», II 3).

А потому этот факт оправдывает то, чтобы прибегать к так называемому «апофатическому богословию».