К. Морескини. Глава девятая. Христианская греческая философия в VI и VII веках. III. Максим Исповедник 3. «Λόγος» / История патристической философии

Claudio Moreschini. Storia della filosofia patristica. 
Brescia, Editrice Marcelliana, 2004.

Перевод с итальянского Л. П. Горбуновой
Редакция перевода, богословская редакция,
примечания иерея Михаила Асмуса
Редакция перевода, философская редакция,
унификация терминологии, сверка и перевод латинских
и греческих текстов монаха Диодора Ларионова

 

 

В общих очертаниях своего учения о Логосе Максим следует традиции Александрийцев, согласно которой Логос есть Творец всех вещей и содержит в Себе их первообразы (ἀρχέτυπα).

В утверждении, что творение основывается на существовании логосов, мы обнаруживаем главные характерные черты богословия Максима; это принципы дифференциации и унификации, а также принцип связи между космологией и домостроительством спасения. Доктрина о Логосе, в любом случае, развивалась Максимом на базе тех положений, которые были выдвинуты его предшественниками. У Филона и у Оригена фиксируются примеры понимания логосов как «идей» («Толкование на Евангелие от Иоанна», I 34; «О началах», I 2, 2); все они в своей совокупности образуют умопостигаемый мир («Толкование на Евангелие от Иоанна», I 38), являются образцом мира чувственного (I 19) и представляют собой исходную «благость» сотворенных вещей (XIII 42). Влияние на Максима мог оказать также и Евагрий («Главы гностические», I 20): ведь Евагрий действительно подчеркивает существование логосов промысла и суда Божия, утверждая, что при конце времен будет иметь место «духовное созерцание», в рамках которого логосы будут пребывать в мистическом общении с Богом. От Псевдо-Дионисия и от его комментатора Иоанна Скифопольского Максим воспринял динамический аспект логосов, рассматриваемых как божественные воления.

Подчеркивая аспект дифференциации, Максим говорит о «логосах вещей» или (и это его излюбленное выражение) о «логосе природы» («Амбигвы», 31, 1280А; 42, 1341СD). Характерным для логосов является то, что они определяют не только сущность, но также и рождение вещей, подтверждая, таким образом, положительную оценку чувственного мира, присущую Максиму.

Логосы вещей предсуществуют в Боге, но это не значит, будто вещи (или человеческие существа) не свободны. Сущности могут пребывать в согласии или в несогласии со своим логосом, но если они пребывают с ним в гармонии, то они движутся сообразно замыслу, установленному для них Богом («Амбигвы», 42, 1329А). Это предсуществование логосов Бога сохраняет в целостности их единство, в то время как дифференциация и подвижность сотворенных вещей, на которые также есть произволение Божие, сохраняет в целостности их независимость и их индивидуальное существование.

Учение об отношении между логосами вещей и божественным Логосом широко разработано в весьма важной «Амбигве» 7. Всякая вещь обладает своим логосом, благодаря которому она получает свое частное существование, а особенности многочисленных вещей детерминированы особой формой каждого логоса. Таким образом, каждая вещь детерминирована от века на совете Божием («согласно с предведением Бога») и уже обладает в собственном логосе совершенством, которое может быть реализовано в течение жизни; благодаря логосам всякая вещь получила свою форму и свою конфигурацию. Если Дионисий говорит о логосах, производящих различные сущности, Максим в том же духе говорит о логосах, придающих форму. Но поскольку они суть лишь частные формы проявления единого Логоса, из этого следует, что они содержатся в Логосе Бога, который проникает в частное, сохраняя, однако, свою трансцендентность. А значит, весь мир истолковывается как великое и глубинное единство, где всё приобщается к Богу по нисходящей, сообразно с понятием аналогии, поскольку логос мира покоится в Боге. Этой картине космоса, начертанной под влиянием Дионисия, которая базируется на полярной противоположности единого и многого, соответствует тот факт, что множественные логосы вновь возвращаются к единому Логосу. Таким образом, и в этом случае имеет силу закон «исхождения» и «обращения», поскольку отношение Логоса и логосов прекрасно вписывается в ритм всего космического становления.

Как уже было сказано, логосы были заложены с самого начала в сущность каждой вещи. Творения были созданы на их основе, а потому еще Дионисий Ареопагит говорил о логосах как об «образцах». Но при детализированном описании этого процесса Максим отходит от платонизма и следует Аристотелю. Природы или, если выражаться более точно, телесные природы состоят из материи и формы, поскольку форма сообщает некую конфигурацию материи и делает из неё определенную природу: «Действительно, форма, присоединенная к материи, творит природу» («Амбигвы», 7, 1101А). Умопостигаемые сущности образованы из сущности и привходящих свойств (акциденций); акциденции обладают способностью придавать форму.

Следовательно, всякое творение является двойственным образованием, диадой. Двойственность делает из творения именно это частное творение (т. е. дает ему быть этой частной вещью) и наделяет его характерными чертами, отличающими одно творение от другого. Творение не просто существует само по себе, но, ради того, чтобы обозначить свое существование, оно нуждается в другой вещи, состоит из частей и потому может снова распасться на части, которыми оно отделено от других вещей. Оно всегда существует в отношении с какой-то другой вещью и, будучи двойственностью, зависит от единства. «Монада действительно есть начало любой диады».

Логос в мире, Логос промыслительный и тот исторический Логос, который воплотился, не суть раздельные субъекты, но представляют собой единый и один и тот же субъект: Христа, Сына Божия, Отца и Господина Церкви. Он находится в центре мироздания так же, как Он находится в центре домостроительства спасения. Это выражено с абсолютной ясностью в «Амбигве» 33, 1285С – 1288А, где Максим указывает на тройственное воплощение Логоса, не только в смысле восприятия Им человеческой природы, но и в смысле Его воплощения в логосах сотворенных вещей и в письменах и звуках Священного Писания.

В творении логос принадлежит к природе вещи, а значит, он является незыблемым и неизменным как закон; но в вещи существует «модус» бытия, тот τρόπος, который содержит возможность различных уровней реализации природной потенции самой вещи. Выражение «модус существования» употреблялось еще Каппадокийцами, хотя — прежде всего — в тринитарном контексте. А потому всякая инновация (а парадигма всякойинновации, естественно, представлена воплощением Христа) затрагивает «модус», а не логос. И действительно, если бы нечто новое произошло внутри логоса, оно повлекло бы за собой разложение и изменение природы, тогда как инновация модуса обозначает развитие потенциальных возможностей, присущих самой природе (см. «Амбигвы», 42, 1341D).

«Амбигва» 5 есть приложение этого принципа к личности Христа, в которой не изменяется логос бытия, образованный природой человеческой и природой божественной, но, напротив, изменяется «способ» действия (ἐνέργεια) самой природы.