К. Морескини. Глава восьмая. Философская культура греческого христианства IV и V веков V. Кирилл Александрийский 5. 6. Учение о Троице 5. 6. 4. Языческие подтверждения: Плотин / История патристической философии

Claudio Moreschini. Storia della filosofia patristica.
Brescia, Editrice Marcelliana, 2004.

Перевод с итальянского Л. П. Горбуновой
Редакция перевода, богословская редакция,
примечания иерея Михаила Асмуса
Редакция перевода, философская редакция,
унификация терминологии, сверка и перевод латинских
и греческих текстов монаха Диодора Ларионова

Рассмотрев божественные лица по отдельности, Кирилл обнаруживает согласие с языческой философией также и в самом понятии божественной Троицы (920С):

«Не только божественные Лица как таковые, но также и Святая Троица была познана мудрыми среди греков. Ведь они говорят, что эти реальности пребывают между собой в теснейшем единстве [это тот же термин, который иногда употребляется Порфирием касательно отношения Ума с Отцом: ср. 745С], и что между одной и другой нет ничего посредствующего, и что очередность, занимаемая Умом в соотношении с Единым, та же, которую занимает Душа, которая является третьей, если вести отсчет от первого, будучи второй по отношению к Уму. Платоники имеют также представление о рождении и о родителе, в чем можно убедиться на примере того, что пишет Плотин: «Всякая вещь стремится к тому, кто её породил и любит его, особенно тогда, когда порождающий и порожденный единственны; но когда порождающий есть также “Благо”, порожденный неизбежно соединен с ним, будучи отделен от него только своей инаковостью» («Эннеады», V 1, 6, 50 Henry-Schwyzer).

Комментарий Кирилла на это утверждение Плотина сообразен с его собственным тринитарным учением (920D): рожденный должен пребывать во всем и через все в родителе, по причине своей реальности, которая неотделима или сопряжена по природе с реальностью родителя — и в силу того, что между ними нет ничего посредствующего, различие, существующее между родителем и порожденным состоит только в том, что Один порождает, а другой — порожден.

Слова Плотина прокомментированы Кириллом (921А) следующим образом: этот Логос является носителем творческой природы, ибо он плодовит и есть податель жизни. Ведь во всем, что пребывает в движении, присутствует Логос Божий как податель жизни: это утверждаем и мы, и это говорит апостол Павел (Еф. 4, 6). И действительно, то, что было приведено к рождению и вызвано из небытия к бытию, не могло бы содержать в себе сущность бытия в пригодном состоянии, если бы оно не приобщалось к Богу нетленному и истинно существующему. Но Логос дарует жизнь в Духе Святом всему, что до того лишено жизни, как это явствует из Ин. 6, 64 и Пс. 32, 6. И в том, что касается Святого Духа, основные греческие философы были созвучны христианам и ввели — в качестве его эквивалента — ипостась Души, которой всякое живое существо одушевляется, ибо Душа влагает в такое существо жизнь; греческие философы, следовательно, приписали Душе силы и энергии Святого Духа (921В).

Учение Плотина приводится еще раз в качестве наиболее убедительного примера языческой «троицы»: в этом случае Плотин указывает на существование и на функцию Духа:

«Потому всякая душа размышляет, прежде всего, над следующим, а именно над тем, что Душа породила все живое, вливая в него жизнь; это и те, кого питает земля, и те, кого питает море, и божественные звезды, которые на небе. Душа породила солнце, и она породила это необъятное небо, украсив его; Душа заставляет его вращаться, соблюдая в этом вращении устойчивый порядок, ибо она — природа, отличная от вещей, которые она упорядочивает, приводит в движение и животворит. И в силу этого Душа с необходимостью драгоценнее этих вещей, поскольку они рождаются и умирают, когда Душа их покидает или дарует им жизнь, в то время как Душа существует вечно, ибо она никогда не расстается с самой собой» (V 1, 2, 1 Н.-S.).

Ведь действительно, отмечает Кирилл (921С), Бог Отец осуществляет творение через Сына в Духе и приводит к рождению то, что когда-то не существовало; но, будучи единожды рождены, сотворенные вещи сохраняются Им себе во благо — и Он уделяет им некий прекраснейший чин и сообщает им гармонию и задаёт им законы. Итак, существует несотворенный Дух Бога, и Он исходит от Него и пребывает в Нем и живет и всегда существует, ибо Он — это Дух «Того, Кто есть» (Исх. 3, 14); Он наполняет собою все вещи (Прем. 1, 7), и все вещи содержат Его в себе, поскольку Он единосущен и неразделен по отношению к тому, Кто наполняет собой все вещи (то есть Сыну), будучи повсюду нераздельным образом.

Итак, таковы слова опять-таки Плотина касательно Души мира, которая, согласно Кириллу, равнозначна Святому Духу:

«Но сила Души и её природа могли бы стать еще в большей степени выявлены и очевидны, если бы, в этих целях, подвергался рассмотрению тот способ, которым она объемлет — посредством своих волений — небо и управляет им. И действительно, Душа даровала себя во всей полноте ему во всей его полноте — и любая часть его пространства, как великая, так и малая, ею одушевлена. Тело принимает то одно, то другое положение, и одно сделано так, а другое — иначе, а некоторые тела занимают свое место сообразно своей противоположности, в то время как другие — сообразно взаимным отношениям. Душа, напротив, не такова, ибо она не редуцируется к частям, чтобы быть способной даровать жизнь посредством каждой отдельной своей части, но все вещи живут благодаря Душе в её целостности, и она присутствует во всех местах, будучи подобной отцу, породившему её, либо согласно единству, либо согласно универсальности» (V 1, 2, 28).

Интерпретация Кирилла подтверждает то, что было им уже заявлено ранее (924А): очевидно то, что Плотин выявляет в этих словах творческую и животворную деятельность Духа. Ведь действительно Плотин говорит, что Душа приводит в движение вещи и содержит всё в целости, одушевляет и животворит мир и что она не является природой, отличной от природы Отца или Сына, но равна Им и единосущна с Ними, если угодно так выразиться. Плотин, действительно, высказывается следующим образом (924В):

«Рассмотри же эту область на высотах, примыкающую к Душе, — область еще более божественную, чем она, хотя и она сама божественна, область, после которой и от которой существует Душа. И действительно, будучи такой реальностью, каковой её показало наше рассуждение, Душа, однако, есть неизменный образ Ума. Как Логос произнесенный есть логос того, что внутри, так и она есть логос Ума, и во всей своей полноте является энергией, или [что то же самое] исходит в качестве жизни, чтобы произвести сущность некоей другой реальности подобно огню, который, с одной стороны, есть жар, присущий ему самому, а с другой стороны — тот жар, который он распространяет вокруг себя» (V 1, 3, 4).

А вот интерпретация Кирилла. Даже здесь Плотин говорит, что Душа есть образ Ума и что она подобна слову (логосу), исходящему из мысли путем изнесения этого слова (логоса) вовне, так чтобы жизнь изошла вплоть до обеспечения существования также и других вещей, подобно теплу, источником которого является огонь. Однако даже платоники, хотя они и пользовались авторитетом среди греков, прибегали к неудовлетворительному примеру, поскольку только до этого предела возможно говорить о божественных реальностях: ведь они пребывают по ту сторону слова и превосходят ум любого человека.

Другая цитата из Плотина встречается ниже, в совсем ином контексте. Кирилл излагает, снабжая пространной трактовкой (VIII 925А–929В), вопрос о домостроительстве воплощения Сына и в заключение говорит следующее:

«Итак, Сын, восприняв от Девы Свое святейшее тело, явил Себя человеком, не утратив Свое бытие в качестве Бога и не удалив от Себя достоинство Своего величия: и, как было сказано, Он не претерпевает никакого изменения».

Это говорит также Плотин (929С):

«И действительно, почему Ум должен был бы стремиться к изменению, коль скоро он имеет все в самом себе: и он даже не стремился бы к возрастанию, коль скоро он является совершеннейшим. И все, что в нем совершенно — совершенно для того, чтобы Ум был всецело совершенен и не обладал ничем, что не таково — и в нем самом нет ничего, что он не охватил бы своей мыслью. Но Ум мыслит не потому, что он пребывает в поисках [чего-то], но потому что [всем] обладает — и его блаженство не есть нечто приобретенное, но есть нечто незыблемо вечное» (V 1, 4, 12).