К. Морескини. История патристической философии

Claudio Moreschini. Storia della filosofia patristica. 
Brescia, Editrice Marcelliana, 2004.
Перевод с итальянского Л. П. Горбуновой
Редакция перевода, богословская редакция,
примечания иерея Михаила Асмуса
Редакция перевода, философская редакция,
унификация терминологии, сверка и перевод
латинских и греческих текстов монаха Диодора Ларионова

 

 

Bведение

Отношение между христианством и философией (естественно, греческой) издавна рассматривалось как один из аспектов более широкого взаимодействия между христианством и греко-римской культурой. Образование «христианской философии» объяснялось в прошлые времена (в частности, в эпоху, когда процветала герменевтическая парадигма, установленная филологической наукой или, так или иначе, наукой либеральной и позитивистской) эллинизацей в той или иной мере новой религии под влиянием культуры, с которой она вступала в контакт. По мере постепенной евангелизации греко-римского общества проявлялась, параллельно этому процессу, ярко выраженная «грецизация» христианской религии. Вследствие этого, христианство осваивало не только языческие литературные формы, но и культурный инструментарий, который был достоянием греческой философии во всех её проявлениях. Очень скоро, то есть уже после первых серьёзных встреч между двумя формами культуры и цивилизации, а именно — между иудейской и христианской культурой, с одной стороны, и греко-римской, с другой, мы наблюдаем становление христианской философии: сначала в более поверхностных формах, а затем во все более и более разработанном виде. Это, если быть немногословным, и есть критерий интерпретации, предоставленный нам филологической наукой XIX в. со всеми её ощутимыми достоинствами.

Против такого подхода изредка раздавались голоса протеста, однако они, в любом случае, оставались в рамках той же общей парадигмы. При этом в целом отмечалось, что невозможно говорить об эллинизации tout court, не принимая во внимание специфики христианского благовестия. И именно такой герменевтический подход оказывается в наши дни доминирующим.

В этом отношении кажется справедливым (если упростить тематику, интересующую нас сейчас только с точки зрения её магистральных направлений) замечание автора статьи, посвященной лексической единице «философия» в Большом Словаре Нового Завета, Отто Микеля:

«Принятие философских терминов не означает неограниченное принятие их смыслового наполнения. Раннее христианство усваивает ментальные категории и способы выражения, присущие философии, лишь постольку, поскольку они могут способствовать демонстрации, прояснению и сохранению Евангелия. Центральный мотив новозаветной проповеди — возвещение эсхатологической деятельности Бога, приводящего историю Израиля и народов мира к цели, определенной Им Самим, — не связан с философией и совершенно от нее не зависит. Это также ставит радикальным образом вопрос о цели философии, которая с помощью инструментов мысли оказывает помощь человеку при решении проблем бытия и его самого, но посредством семитических форм мышления, до какой-то степени необходимых для христианской проповеди, противопоставляет себя фундаментальным философским концепциям1».

Первая встреча философии и христианства представлена известной речью апостола Павла в Ареопаге перед лицом Афинян, о чем повествуется в Деян. 17, 17 и сл. В этом есть что-то символичное, с учетом как места, где эта речь была произнесена (то есть в городе, который был символом греко-римской культуры), так и тем, затронутых в этой речи: Бог, Промысел о мире и, главное (а это, в свою очередь, есть символ христианской веры), телесное воскресение. И, согласно рассказу Деяний, именно этот последний пункт был способен не допустить любой дальнейший обмен между названными двумя культурами.

Но то, что актуально для первоначального христианства, в равной ли мере имеет силу и для последующих веков? А этим векам и посвящено настоящее исследование. Для них ощутимо изменяется проблематика: ибо становится очевидным, что культурные и социальные координаты первых христианских общин больше не доминируют in toto [всецело] и с той же интенсивностью. Начиная со II в. (даже если уже не представляется возможным говорить, как это делали в XIX в., о «чистой» эллинизации христианства), мы постоянно сталкиваемся с адаптацией христианского благовестия к новым требованиям высококультурного общества и, тем самым, с трансформацией этого благовестия. Удивительным примером подобной «эллинизации» раннего христианства, в рамках которого семитическая компонента продолжала обладать большим или меньшим весом, являлось употребление и преобразование понятия Логоса из Пролога Евангелия от Иоанна.

Но суть проблемы остается неизменной: до какого предела можно говорить об эллинизации раннего христианства, с одной стороны, и о сохранении особенностей религии, ведущей свое происхождение от иудаизма, с другой? Ответ здесь один и тот же: адаптация к эллинизму осуществлялась более глубоким образом посредством инструментов, предоставляемых обществом, в лоне которого христианство становилось все более исключительной компонентой, однако ни один христианский писатель, даже из числа наиболее открытых в сторону «внешнего» (как было принято говорить), никогда не помыслил о возможности отказа от собственных прерогатив христианина и от убеждений своей веры — при этом мы всегда должны помнить, что «греческий мир» (и не без оснований к тому) всегда понимался как синоним языческого мира.

И если эти предположения остаются в силе, то прав Реньеро Канталамесса2, когда он задается вопросом, является ли логически оправданной «общая тенденция, ставшая в наши дни совершенно очевидной, которая оценивает эллинизацию христианства как умаляющий его фактор и как своего рода пятно на совести христианской религии». Это было бы, согласно данному ученому, первой ошибкой при постановке вопроса:

«Сам по себе факт эллинизации пребывает в полной гармонии с характером христианства, этой религии Воплощения и религии универсальной, то есть такой религии, которая по своей природе способна воплощаться в любой подлинно человеческой культуре […]. Тогда с логической необходимостью следовало бы предъявлять претензии к романизации христианства […], а также к его германизации и африканизации. Но в русле такого подхода не оставалось бы ничего другого, как только вернуться к фазе иудо-христианства, а именно к мнениям тех мыслителей, которые осуждали всяческую попытку «перенесения» евангельской проповеди на пространство, находящееся за пределами духовного мира Библии».

В любом случае следует отдать должное той «державной свободе, с которой Отцы подчиняли запросам христианской благой вести фундаментальные концепции и категории греческой мысли (такие, как «лицо», «ипостась», «природа»…)». И эта свобода свидетельствует о том, с какой осмотрительностью они осуществляли эллинизацию христианства. «А потому соответствующая дискуссия должна сосредоточиться не на факте эллинизации, а скорее на способе и на мере, сообразно с которыми она себя проявила». Это и есть тот методологический критерий, который мы старались применять в рамках настоящего труда.

То, что произошла христианская интерпретация греческой философии, становится также очевидным, если мы поставим себя на место тех, кто был объектом «подражания». Ибо если бы греческие философы той эпохи, когда патристическая философия уже утвердилась на прочных основаниях (мы имеем в виду эпоху Отцов-Каппадокийцев в IV в. или Августина
в промежутке между IV и V вв.), прочли (но скорее всего они этого не делали) произведения тех христианских писателей, которые, казалось бы, были наиболее эллинизированы, то эти греческие философы, надо думать, были бы шокированы, видя, каким образом учение их наставников, а именно Платона и стоиков, так же, как и их собственное учение (Плотин, Порфирий и Прокл), были трансформированы и в прямом смысле слова подвергнуты «варваризации». Крупнейшие философы, такие, как Порфирий и Прокл, открыто проявляли свое несогласие с такой философией, как христианская, поскольку она хотела «говорить о Боге» (θεολογεῖν), пусть даже с использованием категорий греческой мысли — и в их глазах она представлялась непоправимо «варварской» и чуждой эллинской традиции и её παιδεία [культуре]. Плотин в равной мере занимал ту же самую позицию: он жестко полемизировал с гностиками и, судя по всему, был знаком и с негностическим христианством, но явно не испытывал по отношению к нему никакой симпатии.

Итак, что же видели христианские философы в философии языческой? В первые времена распространения их веры они находили в ней концепции, которые расценивались ими как свои собственные. Это представлялось им незаконным, а следовательно, считалось заслуживающим порицания как результат «плагиата», злодейски совершенного язычниками с причинением урона иудейской религии, которая была более древней по сравнению с греческой в хронологическом плане (когда мы говорим о «плагиате», мы, чтобы быть точными, должны относить это к иудейским доктринам: то есть речь идет об учении Божием, переданном людям через Моисея и пророков; однако мы знаем, что христианство расценивало себя как verus Israel [истинный Израиль], для которого все лучшее, что было в иудейской религии, по праву принадлежало христианам). Но об этом мы будем говорить в контексте апологетики, когда мы конкретно сможем наблюдать позицию как защиты, так и полемики, занятую христианством по отношению к языческому обществу и языческой культуре.

 

* * *

Патристическая философия на протяжении всего своего существования (и, разумеется, также и далее) находилась под сильным влиянием философии платонизма. Климент, Ориген, Отцы-Каппадокийцы, Августин испытали это влияние в высшей степени; и, в самом деле, их открытость той философии, которая рассматривалась как наиболее знаменитая философия поздней античности, будь то философия Платона или философия его последователей, бывших современниками христиан, оказалась велика. Но подобная открытость была на самом деле сознательным возобновлением греческих (т. е. языческих) доктрин — но только и исключительно в том отношении, в котором они могли считаться функциональными и подходили для христианского благовестия. Те же самые христианские философы, о которых мы только что упомянули, откровенно демонстрировали свою принципиальную чуждость языческой философии и неизменно отстаивали свою христианскую специфику. Таким образом, необходимо, чтобы и мы, читая их сочинения, отдавали себе отчет в том, что присутствие в их трудах доктрин или систем языческих философов, несмотря на их количество, не делало из этих христианских мыслителей чистых и простых платоников (или стоиков, или аристотеликов, или герметиков), но что они оставались в первую очередь теми, кем они хотели быть, а именно христианами, желавшими размышлять над тем учением, которое было дано в Предании.

И, однако, враждебное отношение к языческой философии является неизменным для всей патристики в целом: его можно обнаружить даже у тех Отцов, которые в большей мере, чем другие, прибегали к этой философии. Достаточно вспомнить об Оригене.

Но и в этом контексте проявлялся некий разрыв между теоретической позицией и практикой, характерный для всей древней христианской литературы в целом. Сколько раз нам случается читать у Отцов слова осуждения или насмешки относительно языческой литературы, указывающие на отсутствие в ней каких бы то ни было истинных и глубоких запросов морального порядка, поскольку она посвящает себя только форме, а не содержательной стороне написанного, интересуясь красноречием больше, чем учением об истине! Символом подобного извращения (обвинение, которое носит изощренно морализаторский характер) были Афины, этот linguata civitas [языкастый город], как презрительно определяет его Тертуллиан. Однако современная критика уже давно пролила свет на то, что это враждебное отношение к язычеству со стороны христианских писателей ограничивалось в основном принятием теоретической позиции, которая была необходима, так что со временем это превратилось в обыкновенное клише. Следование этому клише наблюдается как в греческих, так и в латинских христианских кругах. Правда, изредка у христианских авторов встречается всецелый отказ от какой-либо литературной обработки: это происходит лишь с определенными лицами и в определенных регионах (Коммодиан на Западе и Татиан на Востоке). Однако ни Коммодиан, ни Татиан не оказали влияния на последующие поколения. Это те немногочисленные случаи, которые можно буквально пересчитать по пальцам3.

Для осуждения языческой философии христиане, в свою очередь, могли опираться и на Священное Писание, и к нему, действительно, обращались почти все из них. В оправдание такой позиции (остававшейся, однако, в теоретической плоскости) почти всегда ими приводилось знаменитое место из Кол. 2, 8: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу». Это место интерпретировалось, соответственно, как осуждение языческой философии, лживой и искусственной благодаря своим софизмам и тщетным построениям, которой противопоставлялась христианская истина.

Однако современная критика дала этому упреку совершенно иное истолкование, ограничив его контекст той конкретной ситуацией, в рамках которой и писал Апостол. Понятие «философия» в этом месте не является предметом осуждения само по себе, но должно быть отнесено к извращенному учению лжеучителей общины Колоссян:

«Мысль Павла не обращена ни в целом против греческой философии как к интеллектуальной данности, ни против какой-либо одной из классических философских школ, но она направлена против определенной синкретической религиозной группировки, выделившейся в лоне общины Колоссян и оказывавшей на эту общину опасное (в своей притягательности) влияние4».

 

* * *

Исследование, подобное нашему, стремившееся синтезировать шесть веков христианской мысли, несомненно вызовет чувство неудовлетворенности со стороны тех, кто хотел бы обнаружить в нем ту или иную проблему, тот или иной дискуссионный момент, ту или иную отсылку к библиографии; некоторые хотели бы большей углубленности при рассмотрении той или иной темы. Но мы и сами убеждены в том, что в рамках тома, синтетического по своему содержанию, трудно отразить безмерный по своему объему материал, относительно которого ежедневно выдвигаются все новые гипотезы, появляются все новые точки зрения и вносятся коррективы в положения, не вызывавшие ранее никакого сомнения, в результате чего, в частности, библиографию стало практически невозможно отразить в её полноте: это имеет силу как для отдельного автора, так, тем более, для труда, охватывающего творчество множества писателей. Но если отказаться от столкновения с подобного рода затруднениями, следовало бы отказаться
и от исследования как такового.

Я в свою очередь выражаю чувство признательности всем, кто оказывал мне помощь: это Сальваторе Лилла, позволивший мне воспользоваться его реконструкцией личности псевдо-Дионисия Ареопагита; это Сильвия Пиери, которой я благодарен за её сотрудничество в деле общего редактирования данного тома и за её проверку одной части (стр. 546–559 философии Боэция); это Сара Петри, помогавшая мне с библиографией; это Пьетро Подолак, которому принадлежит труд по обрисовке личности Ария (стр. 595–597); это Пьетро Ресса, автор ряда страниц, относящихся к Цельсу (стр. 109–119), к Порфирию (стр. 292–326) и к Арнобию (стр. 326–348); это Кьяра Омбретта Томмаси, написавшая часть, посвященную гностицизму (стр. 44–70), а также раздел, посвященный Марию Викторину (стр. 454–481); это Луиджи Пиццолато, предоставивший мне возможность ознакомиться с труднодоступными изданиями.

Что касается исходной библиографии, то мы отсылаем читателя к нашей «Истории древней христианской литературы5», опубликованной тем же самым издателем.

 

Примечания

1 Michel, s.v. Philosophia, in: G. Kittel — G. Friedrich [a cura di], Grande Lessico del Nuovo Testa-mento, vol. XV, Brescia 1988, coll. 39–40.

2 См.: Cristianesimo primitivo e filosofia greca, in: Il cristianesimo e le filosofie, a cura di R. Cantalamessa, Milano 1971, pp. 26–57, особенно pp. 51–52.

3 Следует иметь в виду, однако, тот факт, что, как говорит Р. Канталамесса, позиция, выбранная этими двумя писателями, сознательно противопоставившими себя греческой культуре (причем названный ученый в качестве чуждого греческой культуре рассматривает Тертуллиана, а не Коммодиана — и мне кажется, напрасно), хотя и не сможет положить конец диалогу, начатому Иустином, станет тем не менее «полезным противовесом слишком поверхностному энтузиазму, с которым некоторые авторы подходили к проблеме сосуществования философии и христианства» (op. cit., p. 36).

4 O. Michel, op. cit., coll. 40–41.

5 См. библиографию работ К. Морескини на сайте Пизанского университета:
http://arp.unipi.it/listedoc.php?lista=ALL&ide=2030Прим. Д. Л.
 

 

Содержание
 

Глава первая. Встреча раннего христианства и языческой философии


Христианство и языческая культура во II веке
 

1. «Счастливые времена» Империи

2. Ораторское искусство

3. Христианство и софистическая культура 


Бог единый или Бог первый?
 

1. Формирование христианского монотеизма

2. Формирование языческого генотеизма

3. Свойства высшего Бога в рамках монотеизма и генотеизма

4. Бог и высшее разумное начало

 

Гностицизм
 

1. Природа гностицизма. Вопросы терминологии 

2. Диалектическая связь гностицизма с греческой мыслью

2.1. Полемика с Плотином

2.2. Связи гностицизма с мистериософскими греческими учениями

2.3. Дуализм и антикосмизм

4. Происхождение мира и антропогония

5. Валентин

6. Иустин гностик

7. Василид

8.Платонизирующие нехристианские писания,
входящие в corpus Nag Hammadi

9. Маркион

10. Апеллес

11. Гермоген

 

Апологетика

 

 1. Иустин

1.1. Против философии

1.2. Иустин и философия

1.3. Учение о логосе

1. 4. Логос и человеческая история

1.5. Истины, общие для христиан и для греков

1.6. Учение о Боге

1.6.1. Бог и божественный Логос

1.6.2. Теория двух этапов Логоса

1.6.3. Логос - Творец

1.7. Космология

2. Татиан

3. Афинагор

4. Феофил Антиохийский

5. Ириней

6.  «Увещание к эллинам» псевдо-Иустина и Ипполит

 

V.  Цельс

 

1.2. Греческая философия и христианство

1.3. Различные философские течения греков

2. Мифы и религии

3. Христианская философия Климента

3.1. Учение о познании

3.2. Вера и гнозис

3.3. Истинный гнозис и истинный гностик

3.4. Созерцание и апофатическое богословие

3.5. Антецеденты апофатического богословия

3.6. Метафизика и учение о Боге

3.7. Учение о  Логосе

3.8. Физика. Учение о мире

3.9. Этика

 


III.  Ориген
 

1. Ориген и  философия. Проблема двух Оригенов

2. Богословие Оригена

2.1. Учение о  Святой Троице

2.2. Ориген и Нумений

2.3.  Ориген и  Плотин

3.  Этика

3.1. Промысел

3.2. Свободная воля

3.3.  Провидение и  звезды

3.4.  Провидение и молитва

4. «Ἀρχή» и «τέλος»

4.1.  Предсуществование разумных творений

4.2. Тело сотворенное и тело воскресшее

5.  Экзегеза

6. Доктрины физические и астрономические

 

IV.  Григорий Чудотворец

V. Мефодий

 

3.1. Понятие о Боге

3.2. Другие свойства Бога

4. Познание Бога

5. Учение о Троице

5.1. Единство и Троичность; субстанция и лицо

5.2. Субстанция и лицо

5.3. Рождение Сына

6.  Этика Тертуллиана

6.1. Учение о человеческой душе; традукционизм

6.2.  Защита плоти

7. Добродетели: Тертуллиан и стоическая традиция

 

II. Христианская философия в III веке на Западе
 

1. Новациан

2.  Киприан

3. Минуций Феликс

 

III. Христианский герметизм
 

 5. Поэзия эпохи Константина

 6. Оракулы о боге

7. Речь перед собранием святых

 

II. Порфирий

1. Был ли Порфирий отступником?

2. Трактат «Против христиан»

2.1. Датировка

2.2. Систематизация фрагментов

2.3. Новые возможные подходы
к Порфирию как к  противнику христианства

3.  Темы и мотивы антихристианской полемики Порфирия

4.1. Мефодий Олимпийский

4.2.  Евсевий Кесарийский

4.3. Аполлинарий Лаодикийский

4.4.  Иероним

4.5. Августин

4.6. Пакат и его сочинение «Против Порфирия»

 

III.  Арнобий

3. Полемика против анамнезиса

4.  Христос как податель откровения  и  предполагаемый эпикуреизм Арнобия

5.  Вопрос о «viri novi»

6. Попытка подвести итог

 

IV.  Лактанций
 

1. Лактанций как апологет

2. «Sapientia» и  «summum bonum»

3. Бог и человек

4. Учение о  Боге

4.1. Ум и божественный огонь

4.2.  Атрибуты Бога

4.3.  Эклектизм Лактанция

4.4. Учение о Троице

5. Дуализм

6. Герметизм

7. Философия и мистика

 

V.  Евсевий
 

1.  Апологетика Евсевия

2.  Учение Евсевия

3.  Первые наброски тринитарного богословия

 

Глава пятая. Эклектизм латинской христианской мысли в IV и V веках
 

I. Иларий Пиктавийский
 

1. Критика философии

2. Эволюция мысли Илария

3. Бог

3.1. Природа Бога

3.2. Бесконечность Бога

3.3. Бог бестелесный

3.4. Бог бесстрастный

3.5. Бог неизменный

3.6.  Гнев Божий

3.7. Бог неизреченный

3.8. Другие соображения, высказанные Иларием

4. Словарь, обслуживающий понятие «субстанции»

 

II. Халкидий
 

1.  Халкидий: его историческая личность

2. Халкидий и христианство

3.  Христианство и средний платонизм Халкидия

 

 

III. Иероним
 

1. Представление Иеронима о Боге

2. Иероним и Цицерон

3. Интерес к аритмологии

4. Иероним и греческая философия

5. Иероним и Порфирий

 

IV.  Юлиан Экланский
 

1. Использование аристотелевых категорий

2. Природа и воля

3.  «Natura» и «peccatum»


 

I. Марий Викторин
 

1. «Parietes non faciunt christianos»

2. «Status quaestionis»

3. Троица

3.1. Плотин

3.2. Порфирий

3.3. Гностицизм

4. Отец

5. Сын


II. Амвросий
 

1. Миланский «неоплатонический кружок»

2. Платонизм Амвросия

3. Другие философские источники

4. Полемика против философии

 

III. Августин

1. Эволюция мысли Августина

1.1. Категории Аристотеля

1.2. Первое философское произведение: «О прекрасном и соответственном»

1.3. Период скептицизма

1.4. «Гортензий» Цицерона

1.5.  Встреча с неоплатонизмом

1.6. Кассициакские «диалоги»

1.7. Возвращение в  Африку

1.8. История греческой философии

1.9. Критика платонизма

1.10. Полемика против других философских систем

1.10.1. Против демонологии Апулея

1.10.2. Против школьного стоицизма

1.10.3. Полемика против Гермеса

1.11. Другие античные философы: Варрон и пифагорейцы

2. Платонизм Августина

2.1. Бог христианский и бог неоплатонический

2.2. Интерпретация Исх.

3. Троица

4. Сотворение «ex nihilo»

5. Порядок и структура мира

5.1. Идеи и красота

6. Триада в мире и  в  Боге

6.1. Триада: мера – число – вес

6.2. Мера – число – порядок

6.3. Бытие, форма, порядок

6.4. «Mensura»  — «numerus» — «ordo». Число

7. Происхождение зла

8. Удаление от Бога

9. Возвращение к  Богу: восхождение души

10. Другие темы

10.1. Память

10.2. Время и вечность

11. «Поздний» Августин

 

IV. Клавдиан Мамерт

 

V. Боэций
 

1. Историко-культурный контекст

2. Великий культурный проект Боэция

3. Боэций и греческая научная традиция

4. Платон и Аристотель

5. Боэций как богослов

5.1. Бог в мысли Боэция

5. 2. Христология Боэция

5.3. Приобщение к Богу и реальность вещей

5.3.1. Приобщение согласно Боэцию

5.3.2. Приобщение и христианское учение

6. Лексические проблемы

7. «Утешение философией»

8. Боэций и конец патристической философии на Западе
 

 

Глава седьмая. Греческий платонизм в IV и V веках
 

I. Писатели-ариане
 

1. Арий

2. Аэций

3. Евномий

3.1. Аномейство Евномия

3.2. Лингвистические концепции Евномия

 

II. Отцы-Каппадокийцы

1. Василий

1.1. Сущность Бога

1.2. Природа Бога

1.3. Сущность и ипостаси

1.4. Познание Бога

1.5. Космология Василия

1.6.Василий и языческая этика

Примечание.О происхождении формулы «одна сущность — три ипостаси» (С. Лилла)

2. Григорий Богослов

2.1. Аскеза, духовная жизнь и платонизм

2.2. Этика

2.3. Платоническое богословие Григория Богослова

Примечание. Григорий Богослов и Плутарх

3. Григорий Нисский

3.1. Григорий Нисский и платонизм

3.2. Григорий Нисский и стоицизм

3.3. Григорий Нисский и аристотелизм

3.4. Другие познания в области современных ему философий

3.5. Два плана реальности

3.6.  Зло

3.7.Непознаваемость Бога

3.8. «Ἐνέργεια» и «δύναμις» Бога

3.9.  Природа Бога

3.9.1. Катафатические свойства

3.9.2. Апофатические свойства

3.10. Тринитарное богословие

3.10.1. Отец и Логос

3.11. Антропология

3.12. Психология и этика

3.13. Душа и тело

3.14. Антропология Григория Нисского

3.15. Обращение к Богу и уподобление Богу

3.16. Восстановление изначального состояния (апокатастасис)

4. Учение о человеческом языке

 

III.  Синесий Киренский

1. Тринитарное учение

2. Космология

 

 

Глава восьмая. Философская культура греческого христианства IV и V веков


I. Афанасий

II. Дидим Александрийский

III. Немесий Эмесский

1. Состав человека

2. Человек и провидение

 

IV. Феодорит Кирский и его окружение

1. Мотивы тринитарного богословия

2. Другие философские мотивы

3. «Вопрошания христиан к язычникам»

 

V.  Кирилл Александрийский

1. Древние языческие поэты

2. Сборники мнений философов

3. Платон

4. Александр Афродисийский

5. Порфирий

5.1. Этика

5.2. «О воздержании от животной пищи»

5.3. «История философии»

5.4. «Жизнь Пифагора»

5.5. «Против христиан»

5.6. Учение о Троице

5.6.1. Божественная триада у Порфирия

5.6.2. Божественная триада у Платона

5.6.3. Плутарх, Нумений и Плотин

5.6.4. Языческие подтверждения: Плотин

6. Гермес Трисмегист

7. Выводы, к которым пришел Кирилл

8. Пример христианского конкордизма

 

VI. Школа Газы

1. Эней Газский

2.  Захария схоластик

 

I. Псевдо-Дионисий Ареопагит

1. Проблема Дионисия Ареопагита

2.  Дошедшие произведения

3. Богословская мысль

4. Законы, регулирующие иерархию ангельскую и иерархию церковную

5. Учение о зле

6. Символизм в богослужении, таинствах и Священном Писании

 

 

 

Далее:  К. Морескини. История патристической философии. Содержание

 

Книги ГЛК