К. Морескини. Глава шестая. Западный платонизм III. Августин 3. Троица / История патристической философии

 

Claudio Moreschini. Storia della filosofia patristica. 
Brescia, Editrice Marcelliana, 2004.

Перевод с итальянского Л. П. Горбуновой
Редакция перевода, богословская редакция,
примечания иерея Михаила Асмуса
Редакция перевода, философская редакция,
унификация терминологии, сверка и перевод латинских
и греческих текстов монаха Диодора Ларионова

 

 

Но, существование умопостигаемых сущностей в недрах Бога вводит нас в область учения по преимуществу платонического, а именно учения об идеях. Учение об идеях и, тем самым, о божественном Уме, который при этом предполагается, проявляется в туманных формах в рамках «Исповеди» (книга XII 1, 2). В этом месте Августин интерпретирует выражение «небо небес» (Псалом 113, 16) не как материальную или доматериальную реальность, но как некую общность духов: как Адо, так и Пепин разделяют точку зрения, заставляющую видеть в этом построении вторую ипостась Плотина, то есть совокупность умопостигаемых форм и умных сущностей («Эннеады», V 1, 4, 25–33; V 4, 2, 10–11): умопостигаемыми формами и умными сущностями являются идеи Бога, то есть платонические формы всех вещей и ангельские создания. На caelum intellectuale [интеллектуальном небе] ум может одновременно познать все: таким, образом, речь идет о едином Уме либо о совокупности многих умов, интерпретируемых в качестве ангельских или блаженных созданий (см. «Исповедь», XII 11, 12). Также и у Плотина мы обнаруживаем Ум, сформированный из единства всех умов (V 1, 4, 10–11 и 26–27), и Ум не только обладает всеми вещами, но и является одновременно всеми вещами, поскольку, когда он мыслит самого себя, он в то же время мыслит о всех вещах (IV 4, 2, 10–11). Это утверждает также Порфирий, «Сентенция» 43:

«Ум не есть начало всего, потому что ум — множество, а прежде множества должно быть единое. Но то, что ум есть множество, ясно: он всегда мыслит умопостигаемые вещи , которые суть не единое, но многое, и при этом не отличаются от него самого. Поэтому если он есть то же, что и они, а их много, то и ум будет множеством». (пер. A.R. Sodano).

Проблема же трех Лиц и их интерпретация в терминах, принадлежащих Плотину, восходит к самому начальному периоду мысли Августина. Так, в «Монологах» мы сталкиваемся с анализом процесса познания. И по мере развития этого процесса (I 8, 15) осуществляет Свое явление Троица. Отец есть солнце, Сын есть верховный Ум, а ослепительное светолитие, в котором проявляет себя этот сокрытый Бог, есть Дух Святой, просвещающий все вещи, чтобы соделать их умопостигаемыми. Мы опять наблюдаем Ум, который есть видение Бога, и Разум, распространяющий в мире умопостигаемость Бога. В этом контексте можно обнаружить многие темы Плотина, почерпнутые из трактата V 3 («О познающих ипостасях»). Также «ослепительность» этого умопостигаемого света и сравнение с солнцем и с его сиянием или лучом также являются для этого трактата Плотина (V 3, 8–9) вполне обычными образами. Но в первую очередь учение об отношениях между душой и умом внушено Августину «Эннеадами», V 3, причем для Августина, как и для самого Плотина, Ум не всегда является второй ипостасью: иногда и душа оказывается неким умом («Монологи», I 6, 13; «Эннеады», V 3, 6), несомненно благодаря расширению понятия «души» до понятия «разумной души».

В «О порядке» (II 19, 51), где сначала Августин говорит о душе, он переходит затем к трактовке второго вопроса своей философии, то есть к трактовке Бога. Душа, соделавшись упорядоченной и прекрасной, «дерзнет, в конце концов, созерцать Бога, который есть источник, из Которого проистекает все, что истинно, и Который есть Отец самой Истины». Этот текст является тринитарным: он вводит понятие об Отце Истины, понятие об Истине как об источнике и понятие Излияния того, что истинно. Достаточно значимым в связи с этим оказывается и знаменитое место из «О граде Божием», Х 23, где говорится, что три верховных начала были, согласно «О возвращении души» Порфирия, Отцом, Умом или Духом (mens) Отца, наряду с неким промежуточным началом, относительно которого Августин задается вопросом, не обозначает ли оно Духа Святого, Который есть нечто общее и для Отца, и для Сына.

Августин прекрасно отдавал себе отчет в изменениях схемы Порфирия по сравнению со схемой трех ипостасей Плотина. Как же, все-таки, интерпретировать эту промежуточную сущность? «О возвращении души», которое представляло собой неоплатоническое истолкование «Халдейских оракулов», должно было выражать учение о трех Началах, вставляя между ними многочисленные триады, одни — халдейского происхождения, а другие — неоплатонического происхождения: а именно, триаду Эона или вечности, солнца и луны, триаду отца, силы и ума, с одной стороны, и триаду бытия, жизни и мысли — с другой. Августин, исключив все, что могло бы сделать из Духа женское начало, то есть такие понятия, как «дорога» и «мать», сохранил только уподобление Духа воле Отца. Судя по всему, он обнаружил эту интерпретацию у Порфирия либо же сам истолковал подобным образом сущность, являющуюся «промежуточной по отношению к двум другим».

Еще одно важное место содержится в «О блаженной жизни», 4, 34, с полной очевидностью будучи навеяно Плотином. Там говорится, что Единое или благо есть «мера и предел всех вещей», как и в трактате Плотина «О происхождении зол» (I 8, 2.5), сыгравшем, вероятно, решающую роль в обращении Августина; ибо из этого трактата проистекают многие темы, характерные для его ранних писаний. Влияние этого трактата ощущается в гомилии Амвросия «Об Исааке», 7, 60 и в его «Беседах на Шестоднев», II 2, 4. Зло отождествляется с отсутствием порядка и меры, то есть с лишенностью формы (I 8, 4, см. также «О блаженной жизни», 4, 32). Но, в первую очередь, Августин вдохновлялся «Эннеадами», V 5, чтобы описать отношения между Отцом и Сыном, которые суть отношения, наличествующие между мерой и истиной.

Плотин называет Единое «мерой неизмеряемой» (V 5, 4; 5, 11). Истина заключена в Уме или, правильнее будет сказать, Ум есть истина, поскольку в нем умопостигаемое и ум совпадают (V 5, 1; 5, 2). Сущностная истина есть бог, но бог второй, который проявляет себя прежде, чем можно увидеть верховного бога. Этот верховный бог сравнивается с великим царем, предваряемым существом безмерно прекрасным: он есть царь истины и господин совокупного бытия, будучи рожден от первого бога и сам принадлежа к разряду богов.

Все склоняло в данном случае Августина к тому, чтобы увидеть отношения отцовства и сыновства между Единым и Истиной, которые, в свою очередь, уподобляются Отцу и Сыну. Исхождение Ума от Единого и его возвращение к Единому были известны Августину благодаря чтению «Эннеад», V 1 и V 2. Однако, обнаружив у Августина эти темы Плотина, следует еще раз повторить, что Августин не копирует их рабским образом. Если он и усваивает себе великие ориентиры, то он не проявляет интереса к тому, чтобы вобрать в свои собственные построения все их детали.

В заключительной молитве «Монологов» пять троических молитв дополняют молитвенные воззвания к Сыну. Они развертываются циклическим образом, причем эта схема внушена неоплатонической схемой эманации. Эта схема, которую можно обнаружить еще у Плотина (V 2, 2), обязана своим открытым формулированием Порфирию («Сентенции», 30–32): сущность, обусловленная причиной, должна пребывать в том, кто является её причиной в силу родства или подобия, но она должна отъединиться от причины через некое отличие и вернуться к ней через обращение к ней. В этом гимне фиксируется количественно все возрастающее внедрение христианских тем в неоплатоническую схему.

В «О порядке», II 11, 31 говорится, что «Разум происходит от разумной души, будучи направлен на разумные реальности, которые осуществляют себя в качестве таковых и так называются». В разумных поступках человечества следует изыскивать этот действенно проявляющий себя разум, чтобы дойти до его божественного источника, каковым является разумная Душа мира. Исхождение Разума, рассматриваемое здесь, есть эманация, о которой шла речь в II 5, 16. Итак, он исходит от разумной Души. В этом, быть может, и заключена причина отождествления Августином разумной Души с Духом: Августин имеет в виду третью ипостась Плотина в её функции универсального разума и фактора, упорядочивающего мир. Разум эманирует ради исполнения этой функции и доходит до области чувственного, чтобы внести в него упорядоченность и озарить его жизнью. Но эта эманация разума, упорядочивающего мир, отражает ход рассуждений одного трактата Плотина, внушившего Августину идею подобного отождествления: это трактат «О провидении» (III 2). Солиньяк доказал влияние, оказанное этим трактатом на первые и на последние главы «О порядке». Но решающий момент сводится к тому, что Плотин демонстрирует учение об исхождениях, которое в точности совпадает с соответствующим учением Августина. Разум исходит или эманирует из Ума, чтобы обеспечить порядок и гармонию всех вещей. В «О порядке», II 11, 31 сказано, что Разум исходит от разумной Души. Вся сложность богословия Святого Духа, исповедуемого в те времена Августином, восходит к тому факту, что он не проводит различия между понятием «исходить» и понятием «быть посланным» в приложении к Духу.

И, наконец, один раздел трактата «Об обычаях манихеев» (I 15, 25–17, 31) посвящен верховному благу, и его структура — троична. Верховное благо есть Отец, а сила и премудрость Бога есть Сын, любовь же Бога — это Дух — и все трое образуют уникальное тройственное единство. Итак, богословие Духа далеко отошло, претерпев чувствительные изменения от той формулировки, которая содержалась в «О блаженной жизни». В I 14, 24 вся Троица, а не только вторая ипостась, как у Плотина, или первая ипостась, как у Порфирия, названа «самобытием». Здесь впервые возникает цитация Рим. 11, 36 [«ибо всё из Него, Им и к Нему»], и она послужит для уточнения метафорического и богословского употребления тех посылок, которое еще носило характер неопределенности в молитве «Монологов».