К. Морескини. Глава седьмая. Греческий платонизм в IV и V веках II. Отцы-Каппадокийцы 3. Григорий Нисский 3. 14. Антропология Григория Нисского / История патристической философии

Claudio Moreschini. Storia della filosofia patristica.
Brescia, Editrice Marcelliana, 2004.

Перевод с итальянского Л. П. Горбуновой
Редакция перевода, богословская редакция,
примечания иерея Михаила Асмуса
Редакция перевода, философская редакция,
унификация терминологии, сверка и перевод латинских
и греческих текстов монаха Диодора Ларионова

Антропология представляет собою одну из важнейших узловых идей патристического богословия. Григорий занимается этой тематикой в диалоге «О душе и воскресении» в строго теоретической плоскости, но нам известно, что он был знаком с определенными аспектами современной ему медицинской науки.

Одна из проблем, которая, как мы видели на предыдущих страницах, издавна подвергалась исследованию, — проблема разделения души в платоническом духе, независимо от того, восходило ли это разделение к Платону (как считает Кернисс) или же к Посидонию (согласно гипотезе Гронау).

Г. Стэд отмечает, что дискуссия, развернутая Григорием в «О душе и воскресении», предопределена древним и непреодолимым затруднением касательно понимания человеческой психологии, которое восходит к Платону и Аристотелю. Несмотря на отказ от гностического пессимизма, названное произведение Григория выдвигает учение, отделяющее то, что по существу своему есть человеческое, а именно — способность к разумному мышлению, являющуюся образом Бога, от «приращений», представленных иррациональными импульсами: они нейтральны сами по себе, но трансформируются в развращающую страсть, если им удается ускользнуть из-под контроля со стороны разума (эта тематика отражена у Максима Исповедника в «Амбигвах к Иоанну», 8). Описание Григорием Нисским человеческого субъекта, который состоит из ядра разумности, но содержит импульсы, приходящие к нему извне под воздействием обстоятельств, приводит к тому, что он повторяет заблуждение Аристотеля, рассматривая человека просто как животное, к которому присоединяется разумность в качестве свойства, ему чуждого (см. рассуждения Плотина, IV 7). А это значит, что Григорий увековечивает миф о человеке как о некоем гибриде, не обладающем присущим ему собственным благом: ибо блага, взыскуемые одним его элементом, враждебны благам других элементов. Из этого следует также и то, что способность разумно мыслить сама по себе не подпадает под моральное суждение: ведь совершенно невозможно провести с моральной точки зрения границу между зависимостью разума от эгоистических импульсов и преданием разума любви и благородству, так как разум и без того благ в самом себе и сам по себе. Отделение разума от страсти игнорирует тот факт, что конкретная моральная жизнь всегда сводится к вопросу ума, взаимодействующего с физическими импульсами. Таким образом, платоническая традиция, представленная Григорием, несовместима с христианской заповедью любви.

Уильямс, также опираясь на «О душе и воскресении», стремится разрешить то затруднение, над преодолением которого бьется Григорий. Он отмечает, что уже в «О душе и воскресении» 49C–52A Макрина открыто отлагает в сторону — в качестве не функционального — платоническое учение о душе, представленной в идее крылатой колесницы, влекомой двумя не схожими между собою конями, и утверждает, что с этого момента она будет разворачивать ход своей мысли, базируясь на Священном Писании, а не на философии. Трехчастное платоническое деление души до сих пор использовалось и открыто подтверждалось в 48С–49А. Впрочем, отсылка к «Федру» была неопределенной: уже в начале диалога (12А и сл.) Макрина упоминала о реальном существовании страдания и подчеркивала, насколько люди невежественны касательно него и природы души; так или иначе, мы не способны познать эту природу, не сбросив с себя груз страдания, которое всецело инстинктивно. Второй пункт противоречия с «Федром» выливается в обсуждение того, можно ли уступить натиску страдания за другого, что происходит в случае Григория, ожидающего смерти своей сестры. Тогда Григорий Нисский разъясняет (13А–17А), почему можно полагать, что страдание, в определенном смысле, разумно: оно связано с инстинктом самосохранения (13В и сл.). И в то время, как Макрина возражает ему с определенной долей суровости, «Федр» упоминается в начале диалога с тем, чтобы быть подвергнутым критике. Таким образом, когда Макрина отвергает аналогию с крылатой колесницей, из этого можно сделать вывод, что отвергаемое ею есть идея, отраженная двумя молодыми кобылицами, разнящимися одна от другой (при этом она сознательно прибегает к стоическому языку, употребляя термин ὁρμαί, «импульсы»); иными словами, Макрина не находит функциональным платоническое учение, которое расценивает страсти как части души, как её квази-субъекты. То, что следует далее, в изложении Макрины, есть, в сущности, попытка уничтожить любую форму независимости аффективной жизни, отрицая одновременно то, чтобы она была внутреннее присуща душе.

Душа, утверждает Макрина, есть образ Божий; известно также, что Бог лишен страстей (52АВ); таким образом, страсть не может быть связана с сущностью души. А значит, она не является тем, что характеризует душу, но есть качество, объединяющее её с животными. Когда мы хотим что-либо определить, мы должны выделить то, чем данная вещь — и только она одна — обладает: а потому мы должны отъять от природы души гнев и вожделение, которые суть некие добавления к ней извне (57С). Здесь мы сталкиваемся с плюрализмом души в его самом жестком виде. Но в 60А и сл. мы видим, что животная реальность оказывается заключена внутри разумной реальности, поскольку животная реальность лежит в основе возрастания разумной реальности. Жизненная сила (ζωτικὴ δύναμις) постепенно продвигается через различные уровни материальной жизни, переходя от жизни растительной к жизни животной и к жизни разумной, а в рамках жизни разумной она полностью активна именно в форме разума. Однако и на этом уровне её активность не может быть отделена от материи и от собственного опыта (60А–61А). Как было сказано в 57С, страсти приходят извне, но человеческая природа не может быть изучена или понята без этих движений души. В заключение говорится, что человеческая природа, в качестве разумной, содержит в себе животность и ту пассивность души, которая должна быть приведена в движение. Параллельная трактовка этой тематики, содержащаяся в «Об устроении человека», позволяет нам лучше её уяснить. Здесь отрицается, в духе «Федона», то, что душа представляет собою согласованность материальных элементов, и делается вывод, согласно которому наиболее удовлетворительное её определение сводится к «силе, которая придает движение»: «душа есть сила, производящая движение». Таким образом, выражение ζωτικὴ δύναμις, которое обнаруживалось в диалоге, подтверждается в данном произведении как характеристика души: она есть сила, которая дарует жизнь и которая действует в сопряженности с жизнью чувственной (29С). В связи с этим Григорий употребляет термин «сущность» для обозначения специфической характеристики души активной и умной, прибегая в то же время к термину «природа» для обозначения более сложной реальности души, сообщающей жизнь телу. Уже у Аристотеля термин φύσις был связан с чем-то текучим и одушевленным. Также и в «Об устроении человека» мы фиксируем идею разумной души, которая «заключает в себе» более низшие и рудиментарные формы души (душа вегетативная и душа сенситивная). Тело, следовательно, выявляет природу души, существование которой не свободно от страстей (XVI 4). Почему же страсть и пассивность должны быть допущены в случае жизни, которой следовало бы быть чисто активной и самодвижущейся, притом что пассивное и ранимое тело, несомненно, затрагивает, пусть и не детерминируя его, существование души? (XII 3 и сл.). Ответ на этот вопрос Григория стремится опровергнуть миф Оригена: Бог, предвидя неустойчивость и неверность нашего ума, соединяет с ним тело, поскольку тело обладает инстинктами (ὁρμαί), направленными на самосохранение и воспроизводство. Душа и ум, соединенные с телом, способны, таким образом, сохранять и давать продолжение жизни (XVI 7–XVII). В этом контексте понятие «животности» не употребляется в уничижительном значении. Григорий уверен в том, что инстинкт, включая и сексуальный, нейтрален в том, что касается тела, и приобретает моральную окрашенность только в своей связанности с целями и деятельностью ума. Неконтролируемые инстинкты — это те, которые мы именуем «страстями» (это понятие подхвачено Максимом Исповедником): когда мысль допускает быть неограниченно управляемой этим уровнем мотивации, не специфичным для человека, тогда мы можем называть это движение «злом» (XVIII 1), в то время как при контроле инстинкта со стороны мысли аффекты составляют материал, на основе которого осуществляются добродетели (XVIII 5). Итак, животность может быть встроена в жизнь ума. А потому абсурдно предполагать, что душа предсуществует телу и наоборот (XXVIII; см. также учение Максима Исповедника): их жизнь начинается совокупно и сила разума достигает своей зрелости вместе с возрастанием тела (XXIX). Человеческая духовность или интеллектуальность не могут существовать в некоей чистой форме: это парадокс, но они могут выполнять свое предназначение только в рамках гибрида φύσις, который есть человечность, в том виде, в котором мы с ним знакомы.

Но тогда (если вернуться к рассуждению Макрины), как объяснить необходимость элиминировать то, что существенно для нас (прибегнув к атараксии) (53B–C)? Ответ Макрины, судя по всему, колеблется, склоняясь то к одной, то к другой различной модели: то она говорит, что Моисей был превыше гнева и вожделения, утверждая, что уничтожение этих страстей не только возможно, но и безусловно благотворно для сущности души. Но в дальнейшем (56A–57A) Макрина утверждает, что если душа может быть вовлечена в противоположные формы поведения по причине страстей (трусость, мужество и тому подобное), эти формы поведения не способны являться частями души, которая проста и неизменно всегда равна самой себе (56A). Из этого, однако, следует, что, по-видимому, все аффекты порочны и должны быть подавлены, даже если добродетель Моисея могла состоять в том, чтобы не быть во власти страстей, хотя он и обладал инстинктами — такими, как желание, — направленными на осуществление различных благих целей. Григорий, на деле, возражает против того, чтобы в Священном Писании существовали такие личности, как Даниил и Финеес, восхваляемые за их вожделение и гнев, отрицая то, что чреда аффектов могла бы соединяться с добродетелью.

Макрина признает, что она высказывалась не вполне ясно, и отступает перед вопросом, который должен бы быть уже окончательно обсужден: нельзя мыслить конкретное человечество, без принятия во внимание страстей (57B). Разумная душа есть вершина определенного развития, которое отталкивается от самой низкой животности и постепенно возрастает, достигая способности к самостоятельному движению. На той ступени, где пребывает человек, нейтральный инстинкт животности может начать обслуживать эгоистические потребности, но мы еще располагаем возможностью воспользоваться аффективной жизнью как неким орудием (60C–61B). Наша животность может преобразоваться в добродетель, когда разум направляет к правильной цели желание и агрессию, которые сами по себе порочны (61A). Это показано на примере притчи о зернах и плевелах. Импульсы суть добрые семена, посеянные на поле нашей природы, но заблуждения и дурные суждения, относящиеся к целям человеческой жизни, всеяны посреди импульсов, и таким образом наши действия выполняют искаженные задачи: гнев заменяет собою мужество и силу, т. е. выдержку во время внутренней брани, а желание материальных удовольствий замещает любовь к тому, что дано лицезреть уму (64B–65B). И невозможно вырвать с корнем все то, что произрастает на поле, поскольку страсти не отличаются от животных импульсов. Таким образом, лица Священного Писания, восхваляемые за свое вожделение и за свой гнев, — это те, у которых аффективные импульсы движутся в сторону наиболее возвышенного; иначе импульсы превращаются в страсти (65C–68A). Окончательный вывод сводится к тому, что движения души сами по себе ни добродетельны, ни порочны, и именно это есть то умозаключение, к которому Григорий приходит в «Об устроении человека».

Если мы вслед за Уильямсом рассмотрим всё это в контексте античной философии, окажется, что Григорий, вероятно, ближе к Посидонию, чем к Платону: ум должен управлять импульсами, заключенными в его жизни, и он не способен реализовать свои цели, не давая воли своим аффектам. Однако тот упор, который делается на целостности ума, и решительный антиматериализм текста совершенно чужды Посидонию. Но это есть составная часть тенденции христианской этики, которая объединяла, в первую очередь, стоические концепции с остаточными элементами метафизического плюрализма платонического типа касательно учения о душе, так чтобы сохранить то, что являлось основным для антропологии: душа делимая не может быть бессмертной, и если душа разделена на три отдельных части, ни одна из этих частей не может быть воистину душой, поскольку вместе они являются составной реальностью, подверженной смерти и подлежащей суду за свои добрые или злые дела (49A). Главным оказывается развертывание психического процесса, близость и ничем не пресекаемая преемственность, наличествующие между различными уровнями души. Если пренебречь этим условием, сам ум ослабляется и не может реализовывать свои цели, поскольку в мире — каким он существует — усилие ума обратиться к тому, что он желает, будет неадекватным или безусловно тщетным («О душе», 61AB; 65AB). Конфликт между умом и страстью возникает только тогда, когда мы забываем об их преемственности, поскольку страсть, понимаемая расширительно в смысле импульса, поддерживает тело, в задачи которого входит обретение своего собственного смысла, достижение того, чтобы что-либо обозначать, и стяжание общения с тем, что есть жизнь Бога, — и разум не способен видоизменить телесную жизнь без установления гармонии между импульсами тела.